نوشته‌ها

پایان نامه شبیه سازی مبدل های حرارتی با کمک نرم افزارHTFS

چکیده

مبدل های حرارتی تقریباً پرکاربرترین عضو در فرآیندهای شیمیایی اند و می توان آن ها را در بیشتر واحدهای صنعتی ملاحظه کرد. آنها وسایلی هستند که امکان انتقال انرژی گرمایی بین دو یا چند سیال در دماهای مختلف را فراهم می کنند. این عملیات می تواند بین مایع- مایع ، گاز- گاز و یا گاز- مایع انجام شود. مبدل های حرارتی به منظور خنک کردن سیال گرم و یا گرم کردن سیال با دمای پایین تر و یا هر دو مورد استفاده قرار می گیرند.

مبدل های حرارتی در محدوده وسیعی از کاربردها استفاده می شوند . این کاربردهای شامل نیروگاه ها ، پالایشگاه ها ، صنایع پتروشیمی، صنایع ساخت و تولید ، صنایع فرآیندی ، صنایع غذایی و دارویی ، صنایع ذوب فلز ، گرمایش ، تهویه مطبوع ، سیستم های تبرید و کاربردهای فضایی میباشند. مبدل های حرارتی در دستگاه های مختلف نظیر دیگ بخار ، مولد بخار ، کندانسور، اواپراتور، تبخیر کننده ها ، برج خنک کن ، پیش گرم کن فن کویل ، خنک کن و گرم کن روغن ، رادیاتور ها ، کوره ها و … کاربرد فراوان دارند.

صنایع بسیاری در طراحی انواع مبدل های حرارتی فعالیت دارند و هم چنین ، دروس متعددی در کالج ها و دانشگاه ها با نام های گوناگون در طراحی مبدل های حرارتی ارائه     می گردد. محاسبات مربوط به مبدل ها کاری طولانی و گاهی خسته کننده است. مثلاً طراحی یک مبدل برای یک عملیات به خصوص نیاز به حدس های زیادی دارد که با استفاده از آن ها و طبق استانداردها می توان اندازه های یک مبدل مناسب را پیدا کرد. اما با استفاده از     برنامه های کامپیوتری تمام این محاسبات توسط کامپیوتر انجام میشود و طراح برای طراحی تنها باید شرایط عملیاتی و خواص سیالات حاضر در عملیات را وارد کند. نرم افزارهای Aspen B-jac و HTFS از این موارد هستند. این نرم افزارها شامل برنامه هایی می شوند که توانایی انجام چنین محاسباتی را دارند.

در این تحقیق ابتدا توضیحاتی در مورد مبدل های حرارتی و اصول طراحی آنها بیان گردیده و در ادامه به معرفی و آشنایی با چند نرم افزار طراحی مبدلها پرداخته شده است.

 دسته بندی مبدل های حرارتی

 مبدل های حرارتی را می توان از جنبه های مختلف دسته بندی کرد :

بر اساس نوع و سطح تماس سیال سرد و گرم

دانلود پایان نامه :بررسی جایگاه حقوقی قرعه و جایگاه آن در فقه اسلامی

عنوان کامل پایان نامه :

شناسایی و تبیین جایگاه حقوقی قرعه ، بررسی و جایگاه آن در فقه اسلامی

تکه هایی از این پایان نامه :

قرعه sort

در لغت بیم ترس و نگرانی است. شرکت کننده در قرعه نگران اصابت و عدم اصابت قرعه است. قرعه نام اشیایی (کاغذی چوبی و غیره ) است با علامات که از آنها برای فصل خصومت یا تمییز حق و ناحق بهره گیرند در حدود عرف ها و آداب. قرعه از فروض قانونی است و تا دلیل باشد نوبت به قرعه زدن نمی رسد.۱

قرعه

فراهم نمودن تیرها و مانند آن (کاغذهای حاوی اسامی ) بین اطراف مشتبه جهت تشخیص حق در میان موارد مشکوک است. مشروعیت این قاعده به نحو موجبه جزییه تقریبا محل اتفاق مسلمین است و فقهای شیعه اخذ به آن را در موارد خاصی که روایات صادر از اهل بیت (ع) معین نموده اند جایز می دانند.۲

مبحث سوم: ماهیت قرعه:

در این مبحث ابتدا ماهیت قرعه بررسی خواهد شد. در گفتار اول به شرح قاعده فقهی بودن قرعه و در گفتار دوم به اماره و اصل عملی بودن قرعه خواهیم پرداخت:

قرعه یکی از راه های اثبات برای حل و فصل خصومت در دعاوی به کار می رود. راههای اثبات در فقه و حقوق به طور کلی به دلایل امارات و اصول عملیه تقسیم می شود.پس قرعه باید در یکی از این تقسیم بندی ها قرار بگیرد. آنچه مسلم است این است که قرعه جزء دلایل به معنای خاص آن ها نیست زیرا دلیل راهی است که کشف از حقیقت می کند و واقع را به ما نشان می دهد و یا به عبارتی کشف از واقع می کند.

 

این قاعده درپی این نیست که مارا از ابهام و سردرگمی خارج کند ، بلکه قصد کشف از حقیقت را دارد. هر چند روایات بسیار زیادی در باب این قاعده فقهی وجود دارد ، اما روایتی از امام موسی کاظم (ع) وجود دارد که می فرمایند: (کل مجهول ففیه القرعه فقلت له ان القرعه تخطئی و تصیب فقال: کل ما حکم الله به فلیس بمخطئی))۱

اگرچه بر اساس روایاتی که وجود دارد، و روایت مذکور بیانگر این نکته است که خداوند بنده ای را که امر خود را به او واگذار نماید، تنها نمی گذارد و او را از خطا مصون می دارد، پس قرعه راهی برای رسیدن به حقیقت است که بر عالم مجهول راه را نشان می دهد. برخی دیگر از حقوقدانان مانند دکتر لنگرودی بر این باورند که قرعه فرض قانونی است که در پاره ای موارد می توان خلاف آن را اثبات کرد(مانند سن بلوغ که در ماده ۱۲۱ قانون مدنی اماره رشد محسوب شده است و در برخی مواردخلاف آن اثبات ناشدنی است).۲

گفتار اول: قاعده فقهی بودن قرعه :

با مراجعه به متون اسلامی و بالاخص کتب فقهی موجود چاپ شده توسط فقها قرعه را به عنوان قاعده ای فقهی می توان به رسمیت شناخت. چنانکه در مورد این قاعده اکثر فقها تقریبا دارای نظرات مشابهی هستند.

برای قاعده فقهی تقسیمات متعددی ذکر شده است مانند میرزای نایینی که قاعده فقهی را به سه قسمت الف:واقعی اولی ب:واقعی ثانوی ج:ظاهری تقسیم نموده است.۳

هرچند با مشاهده کتب فقهی فقها می توان فهمید که اکثر آنان قواعد فقهی را به قواعد اجتماعی-قواعد اخلاقی-قواعد مستقل-قواعدتابع-و قواعد منصوصه تقسیم بندی نموده اند. از آنجایی که در ماده ۳۱۵ قانون مجازات اسلامی اخذ دیه با تمسک به قاعده قرعه است، بی شک می توان آن را در زمره قواعد فقه جزایی به شمار آورد؛ و آن را در قواعد دیاتی داخل نمود۴.

 

گفتار دوم: أماره یا اصل عملی بودن قرعه :

قبل از ورود به بحث اماره یا اصل عملی بودن قرعه لازم است بدانیم که اماره و اصل به چه معناست.

اماره : دارای دو معنای لغوی و اصطلاحی است که در معنای لغوی آن به معنای نشانه است و در معنای اصطلاحی آن، طریقی است به سوی حکم شرعی واقعی، که برای جاهل به حکم واقعی قانونگذاری شده است.و به عبارت دیگر، اماره چیزی است که به جهت اینکه موجب ظن است، قانونگذار، آن را معتبر شناخته است.مثل خبر عادل(خبر واحد) و ظواهر کتاب۱.

اماره (فقه):هر چیزی که اولا: جنبه کاشفیت و حکایت از چیز دیگری را داشته باشد مانند تصرف که ظاهرا حکایت از مالکیت در شیء مورد تصرف می کند(قاعده ید).

ثانیا: کاشفیت مزبور قطعی نبوده بلکه ظنی باشد(مانند تصرف).

ثالثا : قانونگذار کاشف مزبور را مورد توجه قرار داده و آن را وسیله اثبات قرار دهد.(مانند ماده ۳۵ قانون مدنی.) چنین چیزی را اصطلاحا اماره گویند(نسبت به موضوع احکام.)۲

با عنایت به توضیحات یاد شده، آنچه از روایات فهمیده می شود این است که قاعده قرعه أماره است نه اصل عملی ؛ زیرا وقتی در روایات امام (ع) می فرمایند : لَیسَ قوم تقارعوا ( تنازعوا ) ثم فوضوا امرهم إلی الله الا و خرج سهم المحق ؛ اگر کسی کار خود را به خدای سبحان واگذار کند قطعاً سهم صاحب حق استخراج می شود ، و یا وقتی می فرمایند : القرعه تصیب و لیس بمخطیء . در قرعه خطا نیست . معنای این سخن این است که نتیجه قرعه غالباً مطابق با واقع است ، نه آن که هیچ خطایی در آن راه ندارد . بنابراین لسان روایت طریقت و کاشفیت از واقع است که در قرعه غالباً حق خارج می شود . به بیان دیگر موضوع قاعده ی قرعه « أیُها الشاک » نیست . با توجه به توضیحاتی که در بالا ذکر شد . حال این سوال به ذهن متبادر می شود که در مقام تعارض بین اصول عملی و قاعده ی قرعه کدام مقدم است ، اما در رابطه با قاعده ی قرعه و مثلاً در تعارض بین قرعه و استصحاب ، استصحاب مقدم است ؛ چون موضوع قرعه عبارت است از امر مشکل ، مجهول ، مشتبه و ملتبس . پس باید در اجرای قاعده ی قرعه موضوع محفوظ باشد تا امکان اجرای قاعده فراهم شود . بنابراین اگر توانستیم با استصحاب ، موضوع مشکل را از بین ببریم ، طبعاً موضوع قرعه را از بین برده ایم . پس دلیلی بر اجرای قاعده باقی نمی ماند . نتیجه این که مورد قاعده در جایی است که هیچ گونه دلیل اجتهادی و یا فقاهتی (اصول عملی) وجود نداشته باشد.۳

 

اصل: اصل هم مانند اماره دارای معانی لغوی و اصطلاحی می باشد. اصل در لغت به این معنا آمده است که، بخشی از یک چیز است که سایر بخشهای آن چیز، برآن، بنا می شوند، یا بدان پایدار می مانند. تهانوی در این باره می گوید؛ اصل، چیزی است که چیز دیگری بر آن بنا می شود،از این حیث، که چیزی برآن، بنا می شود. قید حیثیت، اصول فقه را از جهت این که مبتنی بر علم توحید، و کلام است، خارج می کند. زیرا در این لحاظ، اصول فقه نسبت به کلام، فرع است. در تعریف اصل و فرع کلمه (ابتناء یا بناء) به کار رفته است .و آن اعم از حسی و عقلی است.اصل در اصطلاح فقها و اصولیین در یکی از معانی پنجگانه زیر به کار    می رود :

  • اصل، در برابر فرع، مثل اینکه در باب قیاس گفته می شود: خمر، اصل است برای نبیذ یعنی حکم نبیذ از حکم خمر استفاده می شود و به قول صاحب معالم: موضوع حکم ثابت، (از طرف شرع) را اصل گویند و موضوع دیگری را (که ثابت نیست) فرع نامند.
  • اصل به معنی راجح و ظاهر، مثل اینکه می گوید، حقیقت، اصل مجاز است. یا اصل، حقیقت است. یعنی هنگامی که امر مردد باشد میان اینکه کلامی را بر معنای حقیقی آن، یا بر معنای مجازی آن، حمل کنند، حمل بر حقیقت، اصل است،یعنی رجحان دارد. و حقیقت، معنی روشن و ظاهر کلام است. حاصل، اینکه هرگاه لفظی که معنی حقیقی، و مجازی آن، معلوم است، بدون قرینه به کار رود، ظاهر حال، می رساند که معنی حقیقی آن مراد است. چه اینکه هر لفظی، به هنگام نداشتن قرینه، در معنی حقیقی خود ظهور داردو برای اینکه معنی حقیقی، مراد گوینده نباشد، باید قرینه ای همراه آن باشد، تا لفظ را از حقیقت به سوی مجاز بگرداند، و از این رو قرینه آنرا صارفه گویند، یعنی گرداننده و مانعه نیز گفته می شود یعنی جلوگیری کننده از معنی حقیقی.
  • اصل به معنی دلیل، یعنی کاشف از چیزی و راهنمای بدان چیز، مثل اینکه برای اثبات حکمی می گویند اصل در این حکم کتاب است. یاسنت.یا اجماع است، یا عقل، یعنی دلیل اثبات آن حکم، اینها هستند.
  • اصل به معنی قاعده، یعنی پایه ای که چیزی روی آن قرار گیرد، و این معنی به لغت نزدیکتر است.مثل قول رسول الله (صلی الله علیه و آله) که: بنی الاسلام علی خمسهِ اصول.به این معنا که اسلام بر روی پنج چیز بنا شده است. و مثلا در فقه گفته می شود:اصل در اشیاء، اباحه است.یا طهارت است. یعنی قاعده کلی و این قاعده از نصوصی از قبیل کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر گرفته شده است. یعنی هر چیز تا پلیدی آن، محرز نگردد ، پاک است.
  • اصل به معنای آنچه برای تشخیص پاره ای از احکام ظاهری یا تشخیص وظایف مکلف در جاییکه به حکم واقعی دسترسی نیست قانونگذاری شده است. مانند اصل استصحاب، اصل برایت و غیره۱.

اصل (فقه)در معانی زیر به کار می رود:

الف- مدرک قانونی چیزی اعم از آیه یا حدیث یا اجماع یا عقل در همین معنا است که گفته اند: اجتهاد عبارت است از رد فرع به اصل.

ب- قاعده

ج- به معنی مدرک از نص حدیث- در همین معنا در عبارت حدیث:”علینا القاء الاصول و علیکم التفریع” به کار رفته است.

د- کتابی که جامع مقداری خبر (فقره ج)باشد. در علم رجال وقتی که گفته می شود ” له اصل ” همین معنا را در نظر می گیرند.

ه- به معنی استصحاب.

و- به معنی دستورالعمل شارع نسبت به افراد در حالات شک و تردید بدون اینکه در دستور مزبور جهت کشف از واقع ملحوظ باشد. اصل به این معنا در مقابل ظاهر و دلیل و اماره به کار می رود.چنانکه گفته اند: اصل موقعی حجت است که دلیل نباشد(الاصل دلیل حیث لا دلیل) اصل به این معنا را در حقوق جدید فرض قانونی گویند و در فقه آنرا اصل عملی هم گویند.

ز- مرادف مقیس علیه در حقوق جدید قواعد وسیع حقوقی را اصل می گویندو آنرا ترجمه لغت principe قرارمی دهند.

ماده ۳۵۷ آیین دادرسی مدنی یک اصل عملی fiction است ولی مدلول ماده ۳۵ قانون مدنی اصل عملی نیست بلکه اماره presomption است.۲

در علم اصول فقه، أماره آن است که ناظر به کشف از واقع باشد، و به همین لحاظ هم حجیت یافته باشد و اصل آن است که برای رفع تحیر و تردید در مقام عمل،حجیت شناخته شده باشد. هر چند روایات مربوط به قرعه را می توان به دو دسته تقسیم بندی کرد:

 

یک دسته روایت داریم که اشعار دارد قرعه ما را به واقع می رساند و مقتضای این روایات این است که قرعه را أماره بدانیم مانند روایت((هیچ مردمی قرعه نمی زنند و کار خود را به خداوند وا نمی گذارند جز آنکه دارنده حق به حقش می رسد)).قال رسول الله(ص) لعلی (ع):(( لَیسَ مِن قومِ تنازعوا ثم فوضوا أمرهم إلی الله إلا خرج سهم الحق)) قاعده القرعه۱ .

دوم:روایاتی  که ما را به اصل بودن آن راهنمایی می کند که اشعار دارند بر این که حجیت قرعه به واسطه رعایت عدالت و جلوگیری از خودسری ها و خود رایی ها است مانند روایت ((چه حکمی عادلانه تر از حکم قرعه؟…))۲

در پاسخ به پرسش بالا نخست اظهار نظر کرده اند که((میتوان گفت که میان این دو ملاک منافاتی نیست و مانعی ندارد که حجیت قرعه را به واسطه ی هر دو ملاک بدانیم))و در جای دیگر آورده اند)) انصاف این است که از آن روایات فراوان که ظاهرند در اینکه قرعه دائماً یا غالباً أماره بر واقع است نمی توان دست کشید))ولی در آخر افزوده اند که ((معلوم است که بحث از أماره بودن یا نبودن قرعه تنها در جایی است که واقع ثابت مجهولی وجود داشته باشد ولی جاهایی که چنین نیست به این نتیجه می رسیم که با توجه به ماهیت غیر شرعی قرعه و مبنای حجیت آن که بنای عقلاست برای یافتن راهی جهت حل و فصل اختلاف به نظر می رسد قرعه اماره نیست و اصل است زیرا ملاک حجیت آن نزدیک به عدالت بودن و دور از ترجیح بی مرجح بودن است که همان اصل است.۳

سوالات یا اهداف پایان نامه :

پرسشهای فراوانی پیرامون موضوع تحقیق وجود دارد ، اما مهم ترین آن که در این تحقیق به دنبال پاسخ  آن خواهیم بود ، بدین قرار است:

  1. آیا قرعه به عنوان قاعده ای فقهی قابل پذیرش بوده و به عنوان دلیل در مسایل حقوق خصوصی و کیفری قابل استناد است؟
  2. قرعه چه زمانی مورد استفاده قرار می گیرد ؟

 متن فوق بخش هایی از این پایان نامه بود

برای دیدن جزئیات بیشتر ، خرید و دانلود آنی فایل متن کامل با فرمت ورد

می توانید به لینک زیر مراجعه نمایید:

متن کامل پایان نامه رشته حقوق - مقطع کارشناسی ارشد

لینک متن کامل پایان نامه رشته حقوق با عنوان :   شناسایی و تبیین جایگاه حقوقی قرعه ، بررسی و جایگاه آن در فقه اسلامی با فرمت ورد

دانلود پایان نامه ارشد : جایگاه حقوقی قرعه در فقه اسلامی

عنوان کامل پایان نامه :

شناسایی و تبیین جایگاه حقوقی قرعه ، بررسی و جایگاه آن در فقه اسلامی

تکه هایی از این پایان نامه :

در این دو مثال ، کافی نیست که گفته شود «خنثی مشکل» نیمی از مجموع سهم پسر و دختر را می برد ؛ باید به طور قاطع جنس او را تمیز داد و بر آن مبنا فرض ها و سهم میراث خویشان را معین کرد . وانگهی ، گاه انسانی هیچ یک از نشانه های زن و مرد را ندارد و ماده ی ۹۳۹ معین نمی کند که چه سهمی باید به این خنثی داد؟ اشکال اخیر در فقه مطرح شده است . مشهور نظر دارد که جنس این موجود را باید به قرعه معین کرد ، ولی به نظر می رسد که باید او را همانند خنثی ای شمرد که هیچ یک از نشانه های مردی و زنی در او غلبه ندارد و سکوت قانونگذار را حمل بر یکسانی حکم این دو مورد مشابه کرد . زیرا ، علت حکم ۹۳۹ ق.م دشواری تمیز جنس است نه غلبه داشتن علامت های مردی و زنی و این علت در هر دو مشترک است . ولی ، اشکال نخست را هیچ یک از نویسندگان حقوق مدنی پیش بینی نکرده اند و راه حلی برای آن ارائه نداده اند . آنان که قرعه را برای تمیز نهایی برگزیده اند اشکالی در این زمینه ندارند ، زیرا قرعه سرنوشت نهایی فرض ها و چگونگی تقسیم را به طور قاطع معین می کند .

 

ولی ، بر مبنای حکم قانون مدنی ( نصف مجموع ارث زن و مرد ) نمی توان تکلیفی برای فرضها تعیین کرد.

راه حلی که به نظر می رسد این است که در مورد تعیین فرض ، خنثی مشکل را به حساب نیاوریم ، زیرا ، به دلیل تعارض اماره های جنسیت ، نمی دانیم که با چه جنسی روبرو هستیم ؛ ولی به اندازه ی نصف مجموع ارث زن و مرد ، از سهام یا فرض وارثان دیگر بکاهیم .۱

مطالعه و بررسی کتب فقهی نشان دهنده ی این واقعیت است که فقها از جمله مواردی که به قرعه تمسک کرده اند ، بحث خنثای مشکل است . به طوری که فقها اکثرا دلیل جواز استفاده از قرعه را در مورد این بحث ، اجماع می دانند ؛ که به مسائلی که در بعضی از کتب فقهی آمده است ؛ به شرح ذیل به آنها اشاره می کنیم :

  1. ابن سرائر در کتاب سرائر خود ، کتاب فرائض ، بدون صفحه و شماره خود آورده است که : اگر کودکی به دنیا آمد و در او نشانه ای از مردان باشد و نه زنان ، نسبت به سهم الارث او قرعه می کشند ، اگر قرعه به سهم مرد افتاد ملحق به مردان می شود و ارث مردها را می برد ، و اگر به سهم زن افتاد ملحق به زنان می شود . و ارث آنان (زنان) را می برد .
  2. شیخ طوسی در کتاب خلاف و محقق حلی در کتاب شرایع ، شهید ثانی در کتاب شرح لمعه ، ابن السرائر در کتاب سرائر ، شیخ محمد حسن نجفی اصفهانی در کتاب جواهرالکلام ، چنین آورده اند که : در مورد ارث کسی که نه آلت مردان را دارد و نه زنان ، بنا بر قول مشهور قرعه می کشند ، به نام هر یک درآمد ، ارث او را می برد .

ارث خنثای مشکل نیز به همین صورت است ماده ی ۹۳۸ قانون مدنی ایران به تأسی از فتوای مشهور فقهای امامیه چنین مقرر نموده است که :  (( در صورتی که هیچ یک از علائم رجولیت یا اناثیت غالب نباشد نصف مجموع سهم الارث یک پسر و یک دختر از طبقه خود را می برد. ))

 

گفتار سوم : قرعه در فقه جزایی :

منظور از جزا در حقوق اسلامی عبارت است از حدود، تعزیرات، قصاص ، و دیات است. که از آنها به عنوان حقوق جزای عمومی در اسلام یاد می شود؛ بنابراین ، قواعد فقه جزایی ، قواعدی است که در حدود، تعزیرات، قصاص،ودیات، جاری می شود. گاهی شخص برای حفظ جان یا عرض یا ناموس و یا مال خود و یا دیگران از روی ناچاری مرتکب فعلی می شود که شرعا ممنوع و قانونا جرم به حساب می آید.اما چون منشا آن اقدامات ضرورت است، منع شرعی و مجازات قانونی مرتفع می گردد.ضرورتی که منشا ارتکاب جرم است، گاهی تهدید و گاهی حوادث طبیعی و نیازها و فشارهای درونی و زمانی نیز حمله و هجوم شخص بیگانه است.بنابراین اگر منشا ارتکاب جرم تهدید باشد، یعنی شخص از طرف دیگری تهدید شود که مرتکب عملی گردد که در شرع معصیت بوده و از نظر قانون جرم باشد، از آن به اکراه تعبیر می شود و قاعده اکراه احکام و آثار چنین موردی را تبیین می کند.و اگر منشاء ارتکاب جرم، حوادث طبیعی و فشار درونی باشد، آن را اضطرار نامند و قاعده اضطرار درباره آن طرح می شود و هر گاه منشا ارتکاب جرم، حمله و هجوم دیگری باشد، عکس العمل شخص مورد حمله واقع شده ، دفاع مشروع نام می گیردو قاعده اعتدا بر آن جاری می شود.

بی تردید در مواردی هم هست که تلاقی حقوق پیش می آیدو شبهه ای نیز در گزینش محقق می گردد که افراد را در تشخیص حق دچار سردرگمی می کند. که یا باید همچنان سردرگم بمانند و یا باید بدون دلیل، یکطرفه قضیه را انتخاب نمایند. هرچند هیچ یک از این دو راه عاقلانه نیست، ولی چاره ای جز واگذاری تعیین حقوق و گزینش به خداوند متعال که آن هم با عنوان بهترین و مطمئن ترین راه با استناد به آیات قرآنی و روایات مصرحه توسل به قرعه می باشد.

سوالات یا اهداف پایان نامه :

پرسشهای فراوانی پیرامون موضوع تحقیق وجود دارد ، اما مهم ترین آن که در این تحقیق به دنبال پاسخ  آن خواهیم بود ، بدین قرار است:

  1. آیا قرعه به عنوان قاعده ای فقهی قابل پذیرش بوده و به عنوان دلیل در مسایل حقوق خصوصی و کیفری قابل استناد است؟
  2. قرعه چه زمانی مورد استفاده قرار می گیرد ؟

 متن فوق بخش هایی از این پایان نامه بود

برای دیدن جزئیات بیشتر ، خرید و دانلود آنی فایل متن کامل با فرمت ورد

می توانید به لینک زیر مراجعه نمایید:

متن کامل پایان نامه رشته حقوق - مقطع کارشناسی ارشد

لینک متن کامل پایان نامه رشته حقوق با عنوان :   شناسایی و تبیین جایگاه حقوقی قرعه ، بررسی و جایگاه آن در فقه اسلامی با فرمت ورد

پایان نامه بررسی معاوت در جرائم شامل حدود، قصاص، دیات و تازیرات

چكيده

هدف از اين تحقيق تعيين ميزان تأثير خانواده، مدرسه و ساير نهادهاي اجتماعي در بروز جرم و جنايت در جامعه است.
در اين مقاله سعي شده تا به نقش علل پديدآورنده و سپس به نقش عوامل پيشگيري كننده توجه گردد. محروميت هاي اقتصادي، تبعيض و نابرابري، جنگ، تراكم جمعيت، خانواده، مدرسه، رسانه هاي گروهي، تلويزيون، روزنامه ها و ماهواره در پيدايش جرم نقش بسزايي دارند. نقش خانواده از حيث گسسته بودن يا منسجم بودن، ميزان تحصيلات والدين و شغل آنان از متغيرهاي تعيين كننده جرم خيزي بوده است.

در رابطه با نقش مدرسه نيز، مطالب مورد تدريس، شيوه هاي تهيه و تدوين برنامه درسي، رابطه معلم و دانش آموز، اتخاذ شيوه هاي تربيتي و آموزشي با توجه به ويژگي هاي شخصيتي و رواني دانش آموز و تهيه و تدارك برنامه هاي اوقات فراغت از متغيرهاي پيشگيري كننده و در عين حال تسهيل كننده شرايط بروز جرم به حساب مي آيند. در ارتباط با نهادهاي امنيتي، نقش پليس و دستگاه هاي قضايي به عنوان متغير پيشگيري كننده، آموزش دهنده و مراقبت كننده حايز اهميت مي باشد و اينكه اين قشر بهتر است در نقش معلم به منظور جلب اعتماد اقشار مختلف، بخصوص نسل جوان، مطرح شود تا از اين طريق به اهداف خود كه بالا بردن ميزان آگاهي و بينش مردم در ارتباط با قوانين اجتماعي براي سلامت فردي و اجتماعي است نايل گردد. سرانجام با استفاده از آمار توصيفي و استنباطي سعي شد تا به تجزيه و تحليل داده ها پرداخته شود كه بر اين اساس رابطه معناداري بين عوامل ياد شده و بروز جرم در سطح 95 درصد مشاهده گرديد.

کلمات کلیدی : جرم ، معاونت ، قانون ، تحریک ف ارتکاب

مقدمه:

جرم به عنوان یک عمل ضد اجتمایی از دیرباز و گذشته دور توسط مردمان جوامع مورد نکوهش و سرزنش بوده و به  شدت با آن برخورد شده است و با مجازات های سنگین با ان برخورد شده است در گذشته های دور با مجازات های قطع دست انداختن در اتش اعدام و.. با مجرم که عملی برخلاف هنجار ها و ارزش های جامعه انجام داده بود برخورد می شد تا بتوانند نظم را در جامعه حکم فرما کنند و از بی قانونی و هرج و مرج  جلوگیری کنند و برای اقدام به مجازات و مبارزه با جرم به مرور به نقطه ایی رسیدند که برای ان قانون نویسی کنند و همین امر بحث قانونی بودن جرایم و مجازات ها مطرح گردید و قوانین به تصویب رسید تا بتواند ارزشهای جامعه را به درستی بیان کند.در ایران نیز قانون نویسی به شکل حاضر و نظام حقوقی  و قضایی سابقه ای طولانی ندارد درست است که از سالیان دور در تمدن قبل از میلاد هخامنشی دارای قانون بودند و داریوش و کوروش کبیر برای حکومت های خود قانون وضع کرده بودند و از تمدن برخوردار بودند ولی قانون نویسی که معنای اینکه نمایندگان مردم اقدام به نوشتن قانون و مقررات به شکلی که در حال حاضر در جوامع مختلف می بینیم وجود نداشت و قوانین دموکراتیک نبود و باید گفت که تا قبل از مشروطه نظام های حاکم دیکتاتوری بوده و سلطنتی بودند که قانن همان بود که شاه می گفت و سلاطین میگفتند که درست نبود تا مشروطه که از ان زمان قوانین جزایی وحقوقی و نظام حقوقی کیفری در ایران با ورود قانون و مجلس به کشور شروع شد البته با نواقص فراوان که نتوانست درست به سرانجام برسد در تحقیق فرا رو قصد دارین سابقه تقنینی معاونت در جرم را در ایران تحلیل و تحقیق کنیم تا بتوانیم فهمی درست و کامل داشته باشیم از سابقه این جرم.

طرح و بیان مساله

یكي از اشكال ارتكاب جرم، معاونت در جرم به صورت همكاري و مشاركت با ساير بزهكاران است چنانچه همكاري و مشاركت بدون تباني و تفاهم قبلي در ارتكاب جرم باشد، با فقدان نص قانوني خاص، هر يك از مشاركت كنندگان به ميزان مسؤوليت كيفري ناشي از رفتار مجرمانة خود راسا و شخصا قابل تعقيب و محاكمه مي باشد. به طور مثال در جرائمي چون قتل، سرقت، دزدي و غارت اموال و يا ضرب و جرحي كه در نتيجة خشم اتفاقي و تصادفي دسته و جمعيتي بدون برنامه و نقشة قبلي و صرفا بر اثر تحريك و تاثير ناشي از تقليد گروهي رخ دهد. چنانچه ارتكاب اعمال مجرمانه مزبور توسط افراد معيني از دسته و جمعيت ثابت شده باشد. هر يك از آن افراد مسؤول رفتار مجرمانة خود بوده و مستوجب كيفر جرم يا جرائمي است كه شخصا مرتكب شده است.

ولي گاهي پديدة جزائي مسبوق به تباني قبلي و نتيجة فعاليت گروهي است كه براي ارتكاب جرم تشكيل يافته است. از اين قبيل است اجتماع و تباني براي ارتكاب جرائم موضوع مادة 610 ق. م. ا. كه طبق آن: «هرگاه دو نفر يا بيشتر اجتماع و تباني نمايند كه جرائمي بر ضد امنيت داخلي يا خارجي كشور مرتكب شوند يا مسائل ارتكاب آن را فراهم نمايند در صورتي كه عنوان محارب بر آنان صادق نباشد به دو تا پنج سال حبس محكوم خواهند شد.»

همينطور است ماده 512 ق. م. ا. در مورد اغوا و تحريك به جنگ و كشتار با يكديگر به قصد بر هم زدن امنيت. در چنين مواردي مشاركت در پديدة جزائي بعد از تباني یا تفاهم است. ولي در اينجا جرائم خاص و كيفرهاي معيني مطرح است. ولي در بعضي موارد مشاركت جزائي شامل تباني و تفاهمي آني بين دو يا چند شخص براي ارتكاب يك جرم معيني است. تمامي افرادي كه در عمليات مادي جرم نقش اصلي و مستقيم داشته اند مباشرين و شركاي جرم هستند. در مقابل كساني كه رفتارشان تنها جنبة كمك به مباشر، يا شركاي جرم در تدارك يا ارتكاب مادي جرم  داشته است و به صورت غير مستقيم يا تبعاً در وقوع جرم مشاركت داشته اند معاونين جرم به حساب مي آيند.

براي دانلود متن کامل پايان نامه اينجا کليک کنيد

پایان نامه تبین و بررسی نتایج و آثار حقوقی حدیث رفع قلم و جایگاه آن در حقوق

چکیده

تحقیق حاضر با هدف تبین و بررسی نتایج و آثار حقوقی حدیث رفع قلم و جایگاه آن در حقوق (کاربرد حقوقی، کیفری)صورت گرفته‌است. در این تحقیق از روش پژوهش کتابخانه ای استفاده شد. دیدگاه فقیهان و علما و روانشناسان در باره سه قسمی که در حدیث رفع قلم مورد بررسی است (صغیر،مجنون ،نائم ) مورد توجه بوده که در پایان مواد قانونی که در این باره به تصویب رسیده است نتیجه حاصله از این پژوهش می باشد. این تحقیق شامل پنج فصل است که در فصل اول به کلیات و تعریف حدیث رفع قلم و در فصل دوم بررسی مسئولیت کودک و فصل سوم بررسی مسئولیت مجنون و در فصل چهارم بررسی مسئولیت شخص نائم و در فصل پنجم نتیجه گیری ارائه شده است .

واژگان کلیدی : رفع قلم – صغیر – مجنون –

مقدمه

حدیث رفع القلم حدیثی مشهور است که شیعه و سنی آن را از رسول خدا صلّی اللَّه‏ علیه و آله نقل کرده‏اند که فرمود: رُفِعَ القَلَمُ عَنْ ثَلاثَةٍ: عَنِ الصبی حتی یحتلم وعن المجنون حتی یفیق وعن النائم حتی یستیقظ؛ قلم تکلیف از دوش سه گروه برداشته شده است: ازکودک تا به سن بلوغ می رسد، از دیوانه تا هشیار گرددوازخوابیده تابیدارشود. حدیث مشهور به رفع قلم (رَفْعُ القلم)، حدیثى است نبوى كه در منابع اهل سنّت به چند طریق از امام على علیه‌السلام (و نیز از عایشه) روایت شده است. طبق این حدیث، وقتى خلیفه دوم درباره زنى دیوانه، به سبب ارتكاب كار خلاف، به اجراى حد تازیانه حكم كرده بود، امام على براى او سخنى را از پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌و آله روایت كرد كه طبق آن از سه كس رفع قلم شده است: یكى كودك تا بالغ گردد، دوم مجنون تا عاقل شود، سوم شخص خواب تا بیدار شود [1]ابن‌بابویه در كتاب خصال (ج 1، ص 93ـ94) همین روایت را از همان طریق سنّى آورده است (نیز رجوع کنید به حرّعاملى، ج 1، ص 45؛ مجلسى، 1403، ج 5، ص 303، هر دو به نقل از خصال).

مراد این است که این سه دسته چنانچه قبل از رسیدن به حد تعیین شده، حرامی را مرتکب شوند یا واجبی را ترک کنند، گناهکار تلقی نگشته و کیفر نمی‏شوند. [2]

فقیهان معتقدند با توجه به اینکه در اسلام کودکان و مجانین نه تنها به طور کلی از تکلیف معاف نیستند بلکه در بعضی موارد تنبیه و تأدیب مجانین الزامی و ضروری است بنا براین در حدیث رفع قلم، مرفوع، حکم تکلیفی است نه وضعی (به عبارتی حدیث رفع قلم حکم تکلیفی را ثابت می کند و موجب سقوط حکم وضعی نمی شود ). مرحوم آیت اله بجنوردی در این زمینه فرموده انداولا ظاهر حدیث رفع فلم در مقام امتنان و گشایش ایجاد تسهیلات برای امت است. در حدیث رفع قلم هیچ یک از سه دسته (کودک، دیوانه، خفته ) به مفاسد و مصالح خود توجهی ندارند. کودک چون از عقل کامل برخوردار نیست، دیوانه چون به کلی فاقد قدرت عقلانی است و شخص خفته به علت خواب از سود و زیان خود غافل و بی اطلاع است. آنچه که در حدیث رفع قلم رفع شده از آثار مخالفت با تکلیف الزامی است. یعنی از ترک واجب و ارتکاب جرم و فعل حرام و نفی از مواخذه، نفی وجوب و حرمت کشف می شود. به تعبیر دیگر از نفی لازم، نفی ملزوم حاصل می شود. ثانیا بر فرض بگوییم مراد از رفع القلم خصوص نفی عتاب و مواخذه نیست بلکه نفی قانون گذاری است، در این صورت باید مراد این باشد که افعالی که از بالغ عاقل بیدار رخ دهد آثاری بر آن مترتب خواهد بود که اگر از کودک و دیوانه و خفته سر بزند به جهت نبودن بلوغ در کودک و عقل در دیوانه و آگاهی در خفته آن آثار را نخواهد داشت بر این اساس حدیث شریف شامل افعالی که آثاری بر آن بار می شود بی آنکه بین توجه و عدم توجه فرق بگذارد ویا اینکه بین اختیار و عدم اختیار تفریق قایل شود نمی گردد و مثل اینگونه افعال تخصصا از مورد حدیث خارج هستند. بنا برا این ابواب دیات و جنایات و همه احداث و اتلاف و ضمان از ناحیه و نجاسات و طهارت از مورد این حدیث خارج هستند.

سخن در مقام بیان عنایت خاص (امتنان) خدا به امت پیامبر اسلام و توسّع و گشایش بر ایشان است (براى نمونه رجوع کنید به بصرى، ج 1، ص 336؛ مجلسى، 1403، ج 5، ص 303؛ انصارى، ج 2، ص30، 35؛ روزدرى، ج 4، ص 36؛ آخوند خراسانى، ص340ـ341؛ كاظمى خراسانى، ج 3، ص 338، 346، 348).

  • بیان مسأله:

حدیث یاد شده، حدیثی مشهور است که شیعه و سنی آن را از رسول خدا صلّی اللَّه‏ علیه و آله نقل کرده‏اند که فرمود: رُفِعَ القَلَمُ عَنْ ثَلاثَةٍ: عَنِ الصبی حتی یحتلم وَ عَنِ الَمجْنونِ حَتّی‏ یُفیقَ وَ عَنِ النائم حتی یستیقظَ؛ قلم تکلیف از دوش سه گروه برداشته شده است: ازکودک تا به سن بلوغ برسد، از دیوانه تا هشیار گردد و ازخفته تا بیدار شود. حدیث مشهور به رفع قلم(رَفْعُ القلم)، حدیثى است نبوى كه در منابع اهل سنّت به چند طریق از امام على علیه‌السلام (و نیز از عایشه) روایت شده است. طبق این حدیث، وقتى خلیفه دوم درباره زنى دیوانه، به سبب ارتكاب كار خلاف، به اجراى حد تازیانه حكم كرده بود، امام على براى او سخنى را از پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌و آله روایت كرد كه طبق آن از سه كس رفع قلم شده است: یكى كودك تا بالغ گردد، دوم مجنون تا عاقل شود، سوم شخص خواب تا بیدار شود (ابن‌حنبل، ج6، ص100ـ 101، 144؛ بخارى، ج 6، ص 169، ج 8، ص 21)؛ ترمذى، ج4، ص32؛ نسائى، ج 6، ص 156؛ ابوداوود، ج4، ص558ـ 560؛ ابن‌بابویه در كتاب خصال (ج 1، ص 93ـ94) همین روایت را از همان طریق سنّى آورده است (نیز رجوع کنید به حرّعاملى، ج 1، ص 45؛ مجلسى، 1403، ج 5، ص 303، هر دو به نقل از خصال).

مراد این است که این سه دسته چنانچه قبل از رسیدن به حد تعیین شده، حرامی را مرتکب شوند یا واجبی را ترک کنند، گناهکار تلقی نگشته و کیفر نمی‏شوند. جواهر الکلام ج۲۶، ص۱۰

این سخن در مقام بیان عنایت خاص (امتنان) خدا به امت پیامبر اسلام و توسّع و گشایش بر ایشان است (براى نمونه رجوع کنید به بصرى، ج 1، ص 336؛ مجلسى، 1403، ج 5، ص 303؛ انصارى، ج 2، ص30، 35؛ روزدرى، ج 4، ص 36؛ آخوند خراسانى، ص340ـ341؛ كاظمى خراسانى، ج 3، ص 338، 346، 348).

حدیث رفع قلم از احادیث مشهور فقهی است. در بسیاری از ابواب فقه به مضمون حدیث رفع به عنوان قانون و قاعده کلی استناد شده است. که در این پژوهش هدف بررسی حدیث رفع قلم می باشد و هدف اصلی در اینجا تبین و بررسی نتایج و آثار حقوقی حدیث رفع قلم و جایگاه آن در حقوق (کاربرد حقوقی، کیفری) و پرسش و مسأله اصلی در اینجا این است: آیا اصولا این حدیث و احادیثی از این دست می تواند در مورد حدود رفع تکلیف مورد استناد واقع شوند ؟

براي دانلود متن کامل پايان نامه اينجا کليک کنيد

پایان نامه میزان تأثیر نهادهای اجتماعی از جمله مدرسه در بروز یا عدم بروز پرخاشگری در نوجوانان

عنوان کامل پایان نامه : بررسی علل پرخاشگری در نوجوانان 

اوهام پرخاشگرانه

مسلّم است که پرخاشگری را نمی توان منحصر به رفتار پرخاشگرانه کرد. پرخاشگری گاهی شکل دیگری به خود می گیرد که می توان نام آن را «اوهام پرخاشگرانه» گذشت.

بنابر نظر «دیاتکین» از همان آغاز برقراری روابط با اشیاء و مادر، کودک جذب چیزهایی می شود که او را خشنود و یا ناکام می سازند. ناکامیهای بعدی، تجربه های قبلی را به صورت اوهام درباره اشیاء جزیی واقعیت می دهند و این اشیاء به نظر خطرناک و احتیاط آمیز می آیند زیرا تخریب کننده پنداشته می شوند. این اوهام بر اثر دوباره سازمان یافتن لذات خود ارضایی، اوهام از خود گردانیدن یا بلعیدن و طرد نمودن به وجود می آیند و به نخستین مراحل همانند سازی در کودک، ویژگیهای برونفکنی و درونفکنی می بخشند. این اوهام در مراحل اولیه زندگی از خلال گفتارها، در میان ترسهای کودکان و یا به صورت فوق العاده متمایز در بازیهای کودکان ظاهر می شوند.

در جریان بازی، کودک، بنابر موضع کودکانه ای که می گیرد، پرخاش و حالت مبارزه جویی خود را نشان می دهد و از طرف دیگر به علت تکرار بازی، اطمینان و آرامش پیدا می کند، زیرا ظاهر امر این است که در بازی هیچ کس نمی میرد و همه چیز درباره به حال اول باز می گردد.

و یا تکین معتقد است که اوهام تخریب کننده به تنهایی و مستقلاً عامل سازگار کننده نیست بلکه با وحدت یافتن صحیح اوهام پرخاشگرانه با سایر عوامل و شرایط، فرد می تواند توانایی عمل و آزادی در دوست داشتن را بروز دهد. به عبارت دیگر زندگی اجتماعی، اوهام پرخاشگرانه را سازمان می دهد و تقویت می کند» (خدیوی زند، ۱۳۷۴ ، ص۲۷).

سوالات یا اهداف پایان نامه :

۱- خانواده ها تا چه میزان از روحیات نوجوانان و چگونگی برخورد صحیح با آنها آگاهی دارند؟

۲- آیا مشکلات اقتصادی در خانواده ها می تواند به عنوان عاملی مهم در بروز پرخاشگری در نوجوانان به شمار آید؟

۳- آیا تغییرات هورمونی در پرخاشگری نوجوانان تأثیر دارد؟

۴- رسانه های گروهی در بروز و یا رفع علل پرخاشگری در نوجوانان چه نقشی دارند؟

۵- نهادهای اجتماعی از جمله مدرسه چقدر می توانند در بروز یا عدم بروز پرخاشگری در نوجوانان دخیل باشند؟

۶- گروه دوستان و الگوهای فاقد ارزش موجود در جامعه در بروز پرخاشگری و یا رفع عدل آن چه سهمی دارند؟

برای دیدن جزئیات بیشتر ، خرید و دانلود آنی فایل متن کامل با فرمت ورد می توانید به لینک زیر مراجعه نمایید:

پایان نامه روانشناسی

لینک متن کامل پایان نامه رشته روانشناسی با عنوان : بررسی علل پرخاشگری در نوجوانان 

دانلود پایان نامه : نقش و تأثیر اکراه در جرائم مستلزم حد

عنوان کامل پایان نامه :

نقش و تأثیر اکراه در جرائم مستلزم حد و قصاص

نظر فقهای اربعه اهل سنت در اکراه در قتل

فقهای اهل تسنن میان امر به قتل و اکراه به قتل تفاوت قائل شده اند مخصوصاً در مورد اکراه مانند فقهای امامیه اتفاق نظر کامل ندارند و اعتقادشان بر این است که در دستور به قتل مامور، مکره به اجرای دستور نیست و در حالت اختیار دستور را اجرا می کند و دستور آمر اثری بر اختیار او ندارد. حال اگر مأمور غیر ممیز باشد مانند صغیر و مجنون، مالک و شافعی و احمد حنبل قصاص را متوجه آمر می دانند زیرا معتقدند که آمر سبب در قتل می باشد در مورد اکراه میان فقهای اهل تسنن اختلاف نظر است. پیشوایان مذهب مالکی و حنابله و شافعی نظر به قصاص مکرِه و اجبار شونده به حالت تو امان دارند زیرا مکره سبب قتل است و اجبار شده مباشر قتل.[۱] فقها گفته اند هر جرم در اثر اکراه می تواند مباح شود به جز قتل، اما با وجود این در این باره نظریاتی ارائه شده که به بعضی از آنها اشاره می شود. در نزد امام مالک و احمد حنبل در صورتی که قتل به شکل اکراه صورت بگیرد قصاص بر اکراه شده می باشد در صورتی که مباشر باشد اما امام شافعی در یک نظر گفته بر هر دو دیه لازم است و در نظر دیگر گفته قصاص بر اکراه شده جاری است.

در نزد امام ابوحنیفه اکراه کننده، قاتل شناخته شده اما چون قتل را مستقیم انجام نداده است قصاص نمی شود بلکه علاوه بر مجازات دیه، تعزیر بر او لازم می شود. و اکراه شده نیز از حیث قتل به مجازات تعزیری محکوم می شود. از طرفی ابوسیف دیه را بر اکراه کننده لازم دانسته و گفته که بر هیچ یک از اکراه کننده و اکراه شونده قصاص نیست، زیرا مکره قتل را مستقیماً انجام نداده و اکراه شده نیز تحت فشار و تهدید آنرا انجام داده است. موقف قوانین وضعی در این زمینه این است که مقایسه را بین دو مصلحت اساس قرار می دهد. مثلاً اگر اکراه شده مصلحت بزرگتر را در تطبیق آنچه که به آن تهدید شده بدست نیاورد از مجازات معاف می شود و در صورت تساوی هر دو مصلحت یا بدست آوردن مصلحت کمتر از آنچه تهدید شده، اکراه شده قابل مجازات می باشد.[۲]

مبحث دوم: بررسی نقش و آثار اکراه در قتل از منظر قانون جزا

گفتار اول: اکراه در قتل در قوانین قبل و بعد از انقلاب

در قانون مجازات عمومی مصوب دی ماه ۱۳۰۴: طبق ماده ۴۱ این قانون «هر کس که به موجب ضرورت برای دفاع و حفظ نفس یا ناموس خود مرتکب جرمی شود مجازات خواهد شد و همچنین است کسی که بواسطه اجبار بر خلاف میل خود مجبور به ارتکاب جرم گردیده و احتراز از آن هم ممکن نبوده است مگر در مورد قتل که مجازات مرتکب تا سه درجه تخفیف داده خواهد شد» و طبق مواد باب سوم از فصل اول همین قانون مصوب ۷ بهمن ماه ۱۳۰۴ که در جنحه و جنایات نسبت به افراد و در خصوص قتل و ضرب و جرح مقرراتی را پیش بینی می کند، مجازات مرتکب قتل عمدی اعدام بود مگر در مواردی که قانوناً استثناء شده بود. لذا ماده ۴۱ قانون مذکور استثناء و مخصص حکم عام در مورد مجرم قتل عمدی بود. قانون مجازات عمومی ۱۳۰۴ در ماده ۷ فصل دوم خود در انواع جرائم و مجازات ها جرم را از حیث شدت و ضعف مجازات ها به چهار نوع تقسیم می کرد. جنایت، جنحه مهم، جنحه کوچک (تقصیر) و خلاف، و مجازات جنایت را به ترتیب اعدام، جبس موید با اعمال شاقه، حبس موقت با اعمال شاقه، حبس مجرد، تبعید، و محرومیت از حقوق اجتماعی پیش بینی می کرد. لذا در مورد شخصی که بر اثر اجبار و برخلاف میل خود مجبور به ارتکاب جرم گردیده بود به طوری که احتراز از آن نیز ممکن نبود، مجازات اعدام به حبس موید با اعمال شاقه یا حبس موقت و یا حبس مجرد تخفیف داده می شد. به نظر می رسد اعمال تخفیف مذکور از جمله کیفیات مخففه قانونی و اجباری بوده است و از این رو قاضی صادر کننده حکم مکلف به اعمال کاهش مجازات تا سه درجه تخفیف بوده است. لذا این تخفیف ترتیبی نبوده است.

۲- قانون مجازات عمومی مصوب ۷ خرداد ماه ۱۳۵۲: به موجب ماده ۳۹ این قانون «هر گاه کسی بر اثر جبر مادی و معنوی که عادتاً قابل تحمل نباشد مرتکب جرمی گردد مجازات نخواهد شد در این مورد اجبار کننده به مجازات آن جرم محکوم می گردد» نکته قابل توجه در این قانون نسبت به قانون مجازات عمومی ۱۳۰۴ این بود که مطلق مجرمین مجبور، حتی قاتلین را بطور مطلق فاقد هر گونه استحقاق کیفر دانسته بود. علاوه بر این می توان ویژگی دیگر این قانون نسبت به قانون مجازات عمومی ۱۳۰۴ اشاره کرد از جمله این که اولاً: در قانون سال ۵۲، مرتکب قتل در شرایط اجبار فاقد هر گونه کیفری بود در حالی که طبق قانون مجازات عمومی سال ۱۳۰۴، قاتل مجبور مستحق کیفری حداقل حبس مجرد بود.

ثانیاً: در قانون م.ع سال ۱۳۵۲ قانونگذار با یک تغییر جهت کلی شخص اجبارکننده به قتل را مستحق مجازات آن یعنی اعدام نموده بود. در حالی که در قانون م.ع ۱۳۰۴ ظاهراً مقرراتی در خصوص شخص اجبار کننده پیش بینی نشده بود.

ثالثاً: در قانون م.ع سال ۱۳۵۲ قانونگذار حالت اجبار را متصف به شرطی می نماید که در قانون م.ع سال ۱۳۰۴ چنین وصفی وجود نداشت. شرط مذکور این بود که اجبار مادی یا معنوی عادتاً غیر قابل تحمل باشد که در واقع اشاره به موثر بدن عمل اجبار یا مجبور به بر شخص متعارف داشت. بنابراین طبق ماده ۴۱ قانون م.ع سال ۱۳۰۴، مطلق رافع مسئولیت کیفری بود. توضیح مطلب این است که در مواردی امکان دارد که شخص تحت فشاری قرار گیرد که تحمل آن بر هر شخص متعارفی امکان پذیر باشد اما شخص مورد نظر بر اثر عدم مقاومت لازمه تسلیم خواسته اجبار کننده قرار گیرد. به این ترتیب و به طور حتمی می توان دریافت که قانونگدار سال ۵۲ ضابطه نوعی و عینی را در بررسی و احراز وقوع یا عدم وقوع قتل اکراهی و یا قتل از روی اجبار پذیرفته است. با تحول نظام سیاسی کشور و استقرار نظام جمهوری اسلامی و به تبع ان حاکمیت و مقررات شریعت اسلامی، با چرخشی کامل در قوانین جزائی مواجه هستیم. عناوین جرائم و مجازات ها که عمده آن از سیستم حقوق جزای فرانسه اقتباس شده بود، با قانونگذاری جدید نسخ گردید. مقررات عمومی حقوق جزاء نیز دستخوش تحولاتی گردید. به این ترتیب در سال های اولیه انقلاب، عناوین جنایات، جنحه و خلاف و کیفرهای پیش بینی شده از پیکره حقوق جزای ایران حذف و مجموعه قانون راجع به مجازات اسلامی مشتمل بر مواد عمومی و قوانین حدود قصاص و دیات در سال ۱۳۶۱ و تعزیزات در سال ۱۳۶۲ به مدت ۵ سال توسط کمیسیون امور حقوق و قضایی مجلس شورای اسلامی تصویب گردید.[۳] مقررات راجع به اجبار یا اکراه به قتل در ماده ۴ قانون حدود قصاص پیش بینی گردید. این ماده اشعار می داشت: «اکراه مجوز قتل  نیست بنابراین اگر کسی را وادار به قتل کنند نباید مرتکب شود اگر مرتکب شد قصاص می شود و اکراه کننده به حبس ابد محکوم می گردد» و سپس تبصره ۱ این ماده مقرر می داشت. «اگر اکراه شونده طفل ممیز یا مجنون باشد فقط اکراه کننده محکوم به قصاص است» و  تبصره ۲ ماده مقرر می داشت. «اگر اکراه شونده طفل ممیز باشد نباید قصاص شود بلکه باید عاقله او دیه قتل را بپردازند و اکراه کننده نیز به حبس ابد محکم است» پس از انقضاء مدت آزمایشی قوانین مذکور لایحه قانونی مجازات اسلامی تحت عنوان قانون مجازات اسلامی در چهار کتاب و مجموع ۴۹۷ ماده و یکصد و سه تبصره مجدداً به صورت آزمایشی برای مدت ۵ سال در تاریخ هشتم مرداد ماه ۱۳۷۰ به تصویب کمیسیون قضائی مجلس شورای اسلامی رسید که با اصلاحیه مصوب هفتم آذرماه ۱۳۷۰ مجمع تشخیص مصلحت نظام، جهت اجراء به دولت ابلاغ گردید و سپس کتاب پنجم قانون مجازات اسلامی تحت عنوان تعزیرات و مجازات های بازدارنده در مورخه ۲/۳/۷۵ به تصویب مجلس در تاریخ ۲۳/۳/۷۵ به تایید شورای نگهبان رسید. ماده ۲۱۱ قانون مجازات اسلامی در مورد اکراه به قتل مقرر می دارد «اکراه در قتل و یا دستور به قتل دیگری مجوز قتل نیست بنابراین اگر کسی را وادار به قتل دیگری کنند یا دستور به قتل رساندن دیگری را بدهند مرتکب قصاص می شود و اکراه کنند و آمر به حبس ابد محکوم می گردند» تبصره ۱ و ۲ این ماده نیز بدون هیچ تغییری مقررات  تبصره ۱ و ۲ ماده ۴ قانون حدود قصاص سال ۱۳۶۱ را پیش بینی نموده است. نکات ذیل در خصوص ظاهر دو ماده مذکور و تبصره های آن قابل توجه است:

اول اینکه: مقصود از اکراه در دو ماده مذکور با توجه به عبارت «… وادار… کنند» همان اکراهی است که به حدالجاء برسد. زیرا تنها اکراه ملجی یا تام است که به علت زوال اختیار، سلب مسئولیت کیفری مرتکب است.

دوم اینکه: حکم کیفری اکراه به قتل یا دستور به آن، حکمی خلاف قاعده است زیرا طبق عمومات ادله وارده اکراه یا اجبار رافع مسئولیت کیفری است با این حال به نظر می رسد مناقشات مربوط به کلمه «امر» در صحیحه زراره باعث گردید تا قانونگذار در اصلاحات سال ۱۳۷۰ عبارت «یا دستور به قتل رساندن دیگری …» را به مقررات سابق ماده قانون حدود قصاص سال ۱۳۶۱ اضافه کند.

سوالات یا اهداف پایان نامه :

۱- آیا اکراه را می توان به عنوان عامل رفع مسئولیت به حساب آورد یا جایگاه این قاعده در جای دیگری است؟

  1. آیا همیشه باید مجازات اکراه شونده را در انجام جرم به اکراه کننده بار نمود یا خیر؟

برای دیدن جزئیات بیشتر ، خرید و دانلود آنی فایل متن کامل با فرمت ورد می توانید به لینک زیر مراجعه نمایید:

متن کامل پایان نامه رشته حقوق - مقطع کارشناسی ارشد

لینک متن کامل پایان نامه رشته حقوق با عنوان : نقش و تأثیر اکراه در جرائم مستلزم حد و قصاص با فرمت ورد

پایان نامه نقش و تأثیر اکراه در جرائم مستلزم حد

عنوان کامل پایان نامه :

نقش و تأثیر اکراه در جرائم مستلزم حد و قصاص

قاعده ی کلی سبب اقوی از مباشر

در قانون دیات سابق در ماده ی ۲۴ و علاوه بر آن در قانون مجازات اسلامی در ماده ی ۳۶۳ که اشعار می‌دارد «در صورت اجتماع مباشر و سبب در جنایت، مباشر ضامن است مگر اینکه سبب اقوی از مباشر باشد». به عبارتی با احراز از رابطه ی علیت میان خطای جزایی شخص مسبب جرم با خسارت و صدمه ی وارده و نیز عمل وی شرط کافی برای وقوع نتیجه ی مجرمانه باشد مسئولیت کیفری با شخص مسبب است نه مباشر جرم. آیت الله مرعشی از جهت اجتماع سبب و مباشر معتقدند که در حالت امر به قتل به جهت این که سبب از مباشر ضعیف تر است قصاص یا دیه بر مباشر قتل است.[۱] اگر بخواهیم به فلسفه ی وضع ماده ی ۵۴ قانون مجازات اسلامی توجه کنیم به دو دلیل می توانیم بگوییم که چرا قانون گذار مجازات را در جرائم تعزیری و بازدارنده بر مکرِه تحمیل نموده است ابتدا یا اینکه از باب سبب اقوی از مباشر بوده است و دوم اینکه شاید به علت زوال و از بین رفتن قصد و اراده ی اکراه شونده در انجام آن جرم بوده است. اما قانون گذار بدون توجه به دلایل مذکور و با توجه به عمومات به ادله ی اکراه و سابقه ی فقهی اکراه و به ویژه اطلاق حدیث رفع قائل به پذیرفتن اکراه در جرائم تعزیری و بازدارنده شده است. و با توجه به این موضوع که علت عدم جواز اکراه در قتل استناد به حدیث صحیحه زراره و نیز احادیث تقیه بوده که از طرف فقها بر آن اشکال وارد گردیده و بنابراین با توجه به اصول کلی و از جهت تفسیر به نفع متهم و اطلاق حدیث رفع و اصل احتیاط بر دماءِ نمی توان قائل به کیفر قصاص برای مکره گردید. در هر صورت قانون گذار در ماده ی ۲۱۱ تکلیف اکراه در قتل را مشخص نموده که تکلیف بین امر و اکراه در آن فاقد پیشینه‌ی فقهی (روایی) است.[۲] گروهی از فقها مانند آیت الله خوئی همانطور که در مباحث پیشین گفته شد مورد بحث از باب تزاحم حکمین دانسته اند که در صورت ارتکاب قتل اکراهی دیه را بر عهده مباشر دانسته اند و حکم به حبس ابد مکره دادند. اما آخرین دیدگاهی که در تقیه مجازات قصاص مکره بیان شده بحث «سبب، علت، شرط» می باشد.[۳] در این زمینه آیت الله مرعشی معتقد است که اکراه در قتل سبب از قتل می باشد پس از بیان مفاهیم «سبب، علت، شرط» اظهار می دارند که در هر موردی علت وجود داشته باشد ضمان قصاص یا دیه ثابت است و در سبب حکم مختلف است مانند اکراه در ضمان دیه و قصاص را گفته اند بر مباشر است نه سبب، و در مورد شهادت دروغ گفته اند شاهد (سبب) ضامن است نه قاضی (مباشر) و همچنین در مورد احضار طعام مسموم برای مهمان که سبب (آورنده طعام) ضامن  است نه مباشر (مهمان). ایشان پس چهار درجه را برای «سبب» از نظر ضعف و قوت بیان می کند، اول درجه از «سبب» در شکل امر است که «سبب» در این صورت نسبت به «مباشر» خیلی ضعیف است و بر همین مبنا احادیث چنین ماموری را  قصاص و امر را به حبس ابد محکوم می دانند. درجه دوم از «سبب» امر همراه اکراه است که در این وضعیت نقش «سبب» قوی تر می شود و سوم درجه که نقش «مباشر» ضعیف می شود نسبت به «سبب» مانند شهادت دروغ است که در صورت صدرو حکم به قتل توسط قاضی، چون سبب بر مباشر اقوی است. بنابراین شاهد به عنوان «سبب» قتل ضامن دیه یا قصاص است. در چهارمین درجه از سبب نقش مباشر بطور کلی محو می گردد مانند کسی که یک غذای مسموم را نزد مهمان ببرد و مهمان بدون علم به مسموم بودن غذا،آن را بخورد که تمامی مسئولیت بر عهده «سبب» است، ایشان اعتقاد دارند که در دو صورت اول و دوم به علت درجات مختلف تاثیر «سبب» نمی توانند موضوع حکم قرار گیرند و حکم قصاصی که برای مامور در نظر گرفته می شود برای مکرّه جنبه شرعی ندارد. بنابراین در ما نحن فیه اکراه مانند سایر موارد رافع مسئولیت از مکرّه می باشد ایشان سپس سه ایراد بر این نظر پاسخ می دهند.

ایشان در رابطه با امتنائی بودن حدیث رفع می گویند هر چند که این حدیث در مقام امتنان است اما در مقام امتنان به مکرّه می باشد نه نسبت به غیر مکرّه، بنابراین برای این که ما در ما نحن فیه از حدیث رفع اکراه استفاده نشود باید دلیلی وجود داشته باشد که موجب تخصیص آن گردد و دو دلیل برای این تخصیص ذکر کرده اند. صحیحه زراره و روایت «تقیه» و ایشان سپس هر کدام از اینها را نقد می کنند.

در مورد صحیحه زراره در قصاص مامور به قتل، ایشان اعتقاد دارند که در حدیث کلمه اَمَر است و امر اطلاقی نسبت به موضوع اکراه ندارد، مطلق امر دلالتی بر  خصوصیات موردی مانند اکراه ندارد. در مورد روایت تقیه نیز ایشان اعتقاد دارند که این حدیث در صورتی وارد به موضوع است که کسی بخواهد به خاطر تقیه، دیگری را به قتل برساند. مثلاً شخصی که در یک جمع کافر است برای این که ثابت کند مسلمان نیست برای حفظ جان خود مسلمان دیگری را بکشد که این قتل یک قتل عدوانی است بنابراین تقیه در آن جاری نیست اما در مورد مکرّه، در واقع ظلم و عدوانی نسبت به مقتول از طرف مکرّه صورت نمی گیرد در واقع ظالم اصلی مکرّه است و روایتی که در مورد سید و عبد وارد شده دلالت دارند که اگر مولایی به عبدش دستور داد که شخص را بکشد مولا قصاص می شود نه عبد زیرا عبد تازیانه و شمشیر مولا محسوب می شود و ایشان نتیجه می گیرند که در هر حال در موضوع اکراه «سبب بر مباشر اقوی» است و در واقع مکرّه باید از مسئولیت معاف شود هر چند که ایشان حکم به قصاص مکرِه به عنوان «سبب اقوی» نداده اند.

اما طبق نظر یکی از حقوقدانان  (دکتر مجیدی) مواردی که سبب اقوی از مباشر است در قانون محصور و حصری است[۴].

سوالات یا اهداف پایان نامه :

۱- آیا اکراه را می توان به عنوان عامل رفع مسئولیت به حساب آورد یا جایگاه این قاعده در جای دیگری است؟

  1. آیا همیشه باید مجازات اکراه شونده را در انجام جرم به اکراه کننده بار نمود یا خیر؟

برای دیدن جزئیات بیشتر ، خرید و دانلود آنی فایل متن کامل با فرمت ورد می توانید به لینک زیر مراجعه نمایید:

متن کامل پایان نامه رشته حقوق - مقطع کارشناسی ارشد

لینک متن کامل پایان نامه رشته حقوق با عنوان : نقش و تأثیر اکراه در جرائم مستلزم حد و قصاص با فرمت ورد

پایان نامه ارشد:بررسی حقوق پیش بینی شده برای زندانیان در ایران

عنوان کامل پایان نامه :

مطالعه کیفرشناختی عملکرد اردوگاه کاردرمانی استان اصفهان در سال ۱۳۹۱

طرح پروژه

با توجه به این که پروژه حاضر، بر مبنای توصیف شرایط موجود متهمین و (محکومین ) ارتکاب به جرم حمل و استعمال مواد مخدر  می‌پردازد. از روش پژوهشی توصیفی- پیمایشی که متناسب با موضوع پژوهش حاضر می‌باشد، استفاده شده است.

در این پژوهش از دو روش کتابخانه‌ای و پیمایشی برای تهیه مطالب و گرد آوری داده‌ها استفاده شده است.

۳-۲ روش کتابخانه‌ای

الف – برای تدوین مبنای نظری (تئوریک ) تحقیق: به منظور تبیین ابعاد مسئله از دیدگاه نظری، مطالب با استفاده از کتاب و نشریات فارسی و لاتین و پایان نامه‌های کارشناسی ارشد و دکتری و تحقیقات انجام شده در ارتباط با موضوع تحقیق استفاده شده است.

ب- برای پاسخگویی به سئوالات و فرضیه‌های پژوهش پرسشنامه با ۱۸ گویه در پنج مقوله مورد نظر تنظیم گردید.

۳-۳ روش پیمایشی

از آنجا که برای دستیابی به اطلاعات مورد نظر از متهمین و ( محکومین ) به جرم حمل و استعمال مواد مخدر ضروری بود ابزار جمع آوری اطلاعات تهیه شود. لذا ابتدا از طریق نظرخواهی و مصاحبه با متخصصان فن و اساتید صاحب نظر نسبت به تهیه ابزار اندازه گیری اقدامات لازم صورت پذیرفت و به این ترتیب با استفاده از ابزار اندازه گیری (پرسشنامه) محقق ساخته، داده‌های مربوطه به متهمین و( محکومین ) به جرم حمل و استعمال مواد مخدر جمع آوری شد و به وسیله آمار توصیفی فراوانی آن‌ها توصیف شد و مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفت.

۳-۴ جامعه آماری

یک جامعه آماری عبارت است از مجموعه‌ای از افراد یا واحدها که دارای حداقل  یک صفت مشترک می‌باشند. معمولاً در هر پژوهش، جامعه مورد بررسی یک جامعه آماری است که پژوهشگر مایل است درباره صفت ( صفت‌ها ) متغیر واحدهای آن به مطالعه بپردازد [۱]. جامعه آماری این پژوهش شامل کلیه متهمین و محکومین به جرم حمل و استعمال مواد مخدر استان اصفهان که همگی در اردوگاه اصفهان به سر می‌برند. که تعداد این افراد در زندان در سه ماه اول یال ۱۳۹۱ برابر با ۳۰۰۰ نفر می‌باشد.

۳-۵ حجم نمونه و روش نمونه گیری

۳-۵-۱ حجم نمونه

انجام هر تحقیق عملی مستلزم صرف هزینه و زمان است، به همین دلیل امکان بررسی کامل جمعیت[۲] (جامعه ) به صورت سرشماری [۳] وجود ندارد،لذا پژوهشگران با توجه به چنین واقعیتی درصدد بر می‌آیند که از طریق نمونه گیری [۴] اطلاعات احتمالی را با استفاده از تحلیل داده‌های به دست آمده پیرامون نمونه به دست آورند و در نهایت از طریق تعمیم [۵] این اطلاعات را به جامعه اصلی منتسب نمایند.

به همین منظور محقق باید با توجه به مقتضیات روش تحقیق، ماهیت داده‌ها، نوع ابزار گرد آوری آن‌ها و ساختار جامعه آماری و غیره نمونه‌ای را که معرف کیفیات و کمیات جامعه باشد انتخاب نماید [۶].

بر این اساس و با توجه به محدودیات تحقیق از بین ۳۰۰۰ نفر جامعه آماری متهمین به ارتکاب جرم حمل و استعمال مواد مخدر در استان اصفهان با مراجعه به جدول مورگان، حجم نمونه به تعداد ۴۰ نفر تعیین شد.

۳-۵-۲ روش نمونه گیری

به منظور گرداوری داده‌های مورد نیاز درباره افراد جامعه می‌توان یکی از روش‌های زیر را بکار برد :

الف: گردآوری داده‌ها از طریق شمارش کامل افراد.

ب: گردآوری داده‌ها از طریق نمونه گیری.

در پژوهش‌های علوم رفتاری، نمونه گیری در مقایسه با شمارش کامل از چند جنبه برتری دارد، از جمله این جنبه‌ها می‌توان موارد زیر را برشمرد :

۱- با صرفه بودن.

۲- سرعت عمل و کوتاه‌تر بودن زمان مورد نیاز.

۳- کیفیت داده‌ها از طریق دقت بیشتر در گردآوری و استخراج آن‌ها.[۷]

عمده‌ترین مسئله نمونه گیری، انتخاب واقعی نمونه است. ملاحظه‌های نظری که در این رابطه باید مورد توجه قرار گیرد، عبارت است از :    الف) نماینده واقعی بودن نمونه     ب) تصادفی بودن

از جمله روش‌های نمونه گیری، نمونه گیری سیستماتیک یا منظم است. در این روش برای انتخاب یک نمونه به حجم N از یک جامعه به حجم N، ابتدا حجم جامعه را بر حجم نمونه تقسیم می‌کنیم تا فاصله نمونه گیری مشخص شود :

سپس یک عدد تصادفی را چنان انتخاب می‌کنیم که کوچک‌تر یا مساوی فاصله نمونه گیری باشد. و این عدد مبنای شروع کار خواهد بود پس از آن فاصله نمونه گیری را با اولین فرد نمونه جمع می‌شود و دومین فرد نمونه تعیین می‌گردد. و به این ترتیب فاصله را به نمونه انتخاب شده اضافه می‌کنیم. و سومین فرد نمونه بدست می‌آید.

مزیت نمونه گیری سیستماتیک، سهولت انتخاب واحدهای نمونه است. این روش نمونه گیری در صورتی بکار می‌رود که : الف) فهرست کامل افراد جامعه مورد مطالعه (چارچوب نمونه گیری ) در دسترس باشد. ب) تغییرات در جامعه مورد مطالعه شدید نباشد[۸].

در پژوهش حاضر محقق با توجه به امکانات و نوع پژوهش برای نمونه گیری از روش سیستماتیک استفاده کرده است. به طوری که در ابتدا تمامی متهمین ارتکاب به جرم حمل و استعمال مواد مخدر لیست شده در مرحله بعد فاصله نمونه گیری از تقسیم تعداد جامعه آمار (۳۰۰۰ نفر ) بر ۴۰ نفر بدست آمد سپس بر اساس فرمول روش نمونه گیری سیستماتیک نمونه‌های مورد نظر انتخاب شدند.

سوالات یا اهداف پایان نامه :

آیا آیین فعلی سازمان زندان‌ها علی رغم اصلاحات متعددی که در آن صورت گرفته است می‌تواند ما را در جهت نیل به اهداف اصلاحی و تربیتی مجازات حبس موفق کند؟ آیا در آیین نامۀ سازمان زندان‌ها جنبه‌های انسانی و حقوق بشری مجازات حبس به طور کامل مدنظر قرار گرفته است؟

آیا جهت اجرای این آیین نامه امکانات و تسهیلات لازم در اختیار سازمان زندان‌ها قرار گرفته است؟

آیا سازمان زندان‌ها نسبت به اجرای کامل مفاد آیین نامه اقدام می‌نماید؟

۱- به نظر می‌رسد حقوقی که در آیین نامۀ سازمان زندان‌ها برای زندانیان پیش بینی شده است جوابگوی تمام نیاز زندانیان نمی‌باشد.

۲- به نظر می‌رسد وضعیت حقوق زندانیان در ایران، در برخی از موارد، از حداقل حقوقی که در حداقل قواعد رفتار سازمان ملل متحد پیش بینی شده است کمتر می‌باشد.

۳- به نظر می‌رسد تمام حقوق پیش بینی شدۀ زندانیان، در آیین سازمان زندان‌ها در حاضر توسط سازمان زندان‌ها اعمال نمی‌گردد.

۴- به نظر می‌رسد با توجه به حجم زیاد ورودی افراد به زندان‌ها، امکانات فعلی سازمان زندان‌ها جوابگوی تمام نیاز زندانیان نمی‌باشد.

برای دیدن جزئیات بیشتر ، خرید و دانلود آنی فایل متن کامل با فرمت ورد می توانید به لینک زیر مراجعه نمایید:

متن کامل پایان نامه رشته حقوق - مقطع کارشناسی ارشد

لینک متن کامل پایان نامه رشته حقوق با عنوان :مطالعه کیفرشناختی عملکرد اردوگاه کاردرمانی استان اصفهان در سال ۱۳۹۱   با فرمت ورد

پایان نامه بررسی رویکردهای فقهی و حقوقی به تأثیر جنسیت در قصاص

جنسیت:

اگر چه گهگاه مفهوم جنس[۱]  و جنسیت[۲]  به صورت مترادف به کار رفته اند؛ ولی اگر جنس را ویژگی های بیولوژیک فرد و جنسیت را به نقش هایی که به وسیله ای اجتماع برای زنان و مردان مطرح می شود، تعریف می کنیم. در هر صورت دیدگاه برابری جنسیتی بین این دو مفهوم تفاوتی قائل نمی شود و ریشه ی تمایزات را شرایط اجتماع و باورهای جامعه می داند. یکسان نبودن این دو مفهوم، شرایط دوران پیش صنعتی و صنعتی را سبب تفاوت میان جنس و جنسیت و در نهایت پیدایش کلیشه های جنسیتی می داند. در توجه به مسائل اجتماعی با تأکید بر جنسیت، صرفاً به مسائل زنان در جامعه پرداخته نمی شود بلکه بیشتر از آن متوجه ساخت اجتماعی جنسیت و تلقی جامعه ازنقش و مسئولیت و انتظاراتی است که جامعه از زنان و مردان دارد. درکل با توجه به تعریف کلیشه های جنسیتی توجه به ساخت اجتماعی جنسیت بر مبنایی یک ساخت اجتماعی است که می توان از آن به عنوان کلیشه ای مدرن نام برد که هماهنگ با جامعه ی مدرن طراحی شده است. چنان چه خان شهلا اعزازی در مقاله ی تحلیل ساختاری جنسیت؛ کلیشه های جنسیتی مربوط به مردان را با مفاهیم جامعه ی مدرن همراه می داند اما اینچنین نظری در مورد کلیشه های زنانه ندارد.

در تعریف جنسیت[۳] مبانی تفاوت های جنسیتی به نگرش ها، باورها و ارزش های جامعه نسبت داده شده به گونه ای که هنجارهای اجتماعی عامل ایجاد کننده کلیشه های جنسیتی مطرح گردیده است. همان طور که در بالا ذکر شد الگویی که امروز برای برابری زن و مرد ارائه می شود، کلیشه ی مدرن بر پایه ی هنجارها و باورهاست و حال بهتر است بدانیم در کدام شرایط تاریخی این هنجارها شکل گرفته اند.

ارش:

ارش در لغت کسری است که صورت آن تفاوت قیمت صحیح و معیب روز تقویم سال مورد معامله است و مخرج آن کسر،قیمت صحیح روز تقویم است[۴].

در لغت ارش به معنای دیه جراحت، و دیه جراحتی که میزان آن معین نیست، آمده است. گرچه خلیل در العین می نویسد: «والارش الدیه» . امّا در جای دیگر می گوید: «الارش دیهالجراحه».جوهری نیز در صحاح می نویسد: «الارش دیهالجراحات». از این دو عبارت دانسته می شود که بر دیه نفس ارش اطلاق نمی شود.

البته ظاهراً مراد از جراحت معنای عامی است که شامل جراحت، قطع عضو و یا حتی سلب منافع می شود والاّ اگر جراحت تنها معنای بدوی خود را داشته باشد، در این صورت مصطلح فقها با لغت تفاوت خواهد کرد، زیرا همان طور که خواهیم دید فقها ارش را بر دیه جنایت مادون نفس اطلاق کرده اند اعم از آن که چنین جنایتی به شکل جراحت باشد یا قطع عضو و یا سلب منافع.

چون دیه جراحت ممکن است معیّن شده باشد و ممکن است معین نشده باشد، بنابراین ارش به معنای دیه جراحت است اعم از آن که در شرع میزان آن معیّن شده باشد یا معین نشده باشد. با وجود این، ابن منظور معنای لغوی ارش را چنین آورده است: «الارش من الجراحات ما لیس له قدر معلوم و قیل هو دیهالجراحه». به نظر می رسد این سخن صحیح نیست و حق با خلیل و جوهری و دیگرانی است که ارش را دیه جراحت می دانند اعم از آن که میزان آن در شرع تعیین شده باشد یا نشده باشد.

ارش یا دیه غیر مقدر در اصطلاح حقوقی و فقهی یعنی تفاوت قیمت سالم و معیوب و به موجب قانون دیات نیز دیه ای است بر عضو بدن که شرعاً برای آن عضو، دیه مقدر تعین نشده باشد، که توسط خبره و کارشناس مربوطه تعین می گردد.ماده ۳۶۷ ق.م.ا. در این خصوص چنین بیان می دارد: هر جنایتی که بر عضو کسی وارد شود و شرعا ًمقدار خاصی به عنوان دیه برای آن مشخص نشده باشد، جانی باید ارش بپردازد.

در لایحه جدید قانون مجازات اسلامی دیه را اینگونه تعریف می کند :

ماده ۲-۴۱۱: ارش عبارت از دیه غیر مقدر است که میزان آن در شرع تعیین نگردیده و دادگاه موظف است با لحاظ نوع و کیفیت صدمه وارده و تأثیر آن در سلامت مجنی‌علیه و میزان خسارت وارده با در نظر گرفتن دیه با جلب نظر کارشناس میزان آن را تعیین نماید

ارش عیب : در برخی روایات این واژه به معنای مقدار تفاوت قیمت مبیع در دو حالت سالم بودن و معیوب بودن به کار رفته است[۵].

در چند روایت این واژه در معنای دیه معیّن شرعی استعمال شده است. در یکی از این روایت ها امام صادق می فرماید: امیرالمؤمنین علی ارش سرخ شدن صورت و کبود شدن و سیاه شدن آن را به ترتیب یک ونیم، سه و شش دینار قرار داده است [۶]. در این روایت که فقها به آن عمل کرده اند، واژه ارش به معنای دیه معیّن به کار رفته است.

از همین نمونه است روایاتی که دلالت دارند بر این که همه چیز در «جامعه» هست حتی ارش خدش:

ابوبصیر می گوید: امام صادق فرمود نزد ما جامعه است. عرض کردم جامعه چیست؟ فرمود: کتابی است که هر حلال و حرامی و هر چیزی که مردم به آن نیاز دارند حتی ارش خدشه در آن هست. سپس با دستشان به من زدند و فرمودند: اجازه می دهی؟ عرض کردم فدایت شوم من در اختیار شما هستم هر کار خواستید انجام دهید. پس آن حضرت با دستشان بدن مرا فشردند و فرمودند حتی ارش این نیز در جامعه هست»[۷] .

ظاهر این روایت آن است که دیه خدشه، مقدار مشخصی است که در جامعه موجود است. به همین دلیل، صاحب جواهر درباره این حدیث می نویسد: «مقتضاه انّ لکل شیی مقدّرا، الاّ انّه لم یصل الینا»[۸].

حکومت :

همان طور که گفته می شود کلمه حکومت نیز برای ارش بکار می رود. حکومت در اصطلاح فقه به معنای اجتهاد و کوشش برای به دست آوردن دیه اعضایی است که در شرع مقدار مشخصی برای آ« تعیین نشده است که این کلمه ، برای خود دیه و ارش به کار رفته است. عده ای کوشیده اند میان حکومت و ارش فرق بگذارند و اینان ،حکومت را مخصوص جایی می دانند که دادگاه ، تعیین خسارت را به نظر کارشناس موکول میکنند و آنگاه بر اساس نظر کار شناسان حکومت می کنند ، بر خلاف ارش که خود دادگاه ، آن را معین می کند.

لازم به ذکر است در لسان فقهای شیعه اصطلاح ارش و در مرحله بعد، حکومت، بیش تر رایج است و اصطلاح حکومت و اجتهاد، در لسان فقهای سنّی رواج دارد.

حکم‏کردن و اعلام نظر دادن به عنوان یکی دیگر از معانی حکومت آمده است:
در روایتی از امام ‏صادق‏ در مقام تعلیل این مطلب که چرا امیرالمؤمنین دیه لب بالا را نصف دیه کامل و دیه لب    پایین را دو سوّم دیه کامل قرار داده‏اند، آمده است:
«لانّها تمسک الماء و الطعام مع ‏الاسنان، فلذلک فضلّها فی حکومته؛ چون لب پایین آب و غذا را نگه داشته و از      خارج شدن آن جلوگیری می‏کند، لذا حضرت امیر در حکم کردنشان، دیه آن را بیش‌تر از دیه لب بالا قرار داده‏اند»[۹] .
در این روایت واژه «حکومته» در معنای مصدری خودش (حکم کردن) به کار رفته است، گرچه نتیجه حکم کردن، دیه معین است.
در صحیحه عبداللّه‌ بن‌ سنان نیز، واژه «یحکم» به معنای مصدری آن ‏است[۱۰].

در روایت مقطوعه ابان آمده است:
«الجائفه ما وقعت فی الجوف لیس لصاحبها قصاص الا الحکومه، و المنقله تنقل منها العظام و لیس فیها قصاص الا الحکومه، و  فی المأمومه  ثلث الدیه لیس فیها  قصاص الا الحکومه ». مقطوعه ابی‏حمزه هم ‌مانند مقطوعه  ابان است[۱۱]                                                                    .
این دو روایت مقطوعه‏ بوده و معلوم نیست از معصوم نقل شده‏ باشد. امّا به‌هرحال بر استعمال عرب دلالت دارد. با توجه به این‏که دیه جائفه و مأمومه و منقّله در شرع مشخص شده است، مراد از حکومت در این دو روایت دیه معیّن و یا دست‌کم مطلق دیه می‏باشد.

گفتار دوم: مبانی شرعی دیه و قصاص

مبانی قصاص در آیات و روایات:

مبانی قرآنی قصاص:

در قرآن کریم در چند مورد به مساله قصاص به معنى کشتن قاتل در برابر مقتول و وجود این حق براى اولیاى مقتول تصریح شده است. از جمله مى‏توان به چند آیه مشخص در این خصوص اشاره نمود:
آیه ۱۷۸ سوره بقره:

آیه ۱۷۸ سوره بقره که در مدینه نازل شده و با صراحت و روشنى بیشتر حکم قصاص را بیان مى‏کند. در این آیه و آیه بعدى آن هم به تعیین حکم قصاص و فلسفه وجودى آن توجه شده و هم ترتیب تعادل قصاص بیان شده است، آیه ۱۷۸ مى‏فرماید:
«یا ایهاالذین آمنوا کتب علیکم القصاص فى القتلى الحر باالحر و العبد بالعبد و الانثى بالانثى فمن عفى له من اخیه شى‏ء فاتباع بالمعروف و اداء الیه باحسان ذالک تخفیف من ربکم و رحمه فمن اعتدى بعد ذلک فله عذاب الیم‏»

«ای کسانی که ایمان آورده‏اید قصاص راجع به کشتگان بر شما واجب شد آزاد در عوض آزاد و برده در قبال برده وزن در قبال زن…»

امام حسن عسکری (ع) در تفسیر این آیه فرموده اند که:

مساوات در رفتار با قاتل به مثل رفتار و شیوه و برخوردی که او با مقتول داشته است  که چیزی نیست جز به قتل رساندن او[۱۲].

کلام حضرت به روشنی بر بدلیت و تقابل نفس با نفس دلالت دارد. در این قسمت از آیه «الانثی بالانثی»که حضرت باء را به معنای بدلیت و مقابله گرفته اند قابل تعمیم به جمله های پیشین است.

مرحوم امین‏الاسلام ۴۶۸ ـ ۵۴۸ق) در تفسیر مجمع البیان در شأن نزول این آیه می‏گوید: «این آیه در مورد دو قبیله از قبایل عرب نازل شده است، که یکی از آنها خود را نسبت به دیگری برتر می‏دانست و به همین خاطر زنانشان را بدون مهریه به ازدواج در می‏آورند و سوگند خورده بودند که: در برابر هر بنده‏ای از ما مردِ آزادی از آنها، و در برابر هر زن از ما، مردی ازایشان و در برابر هر مرد از ما ۲ مرد از آنها را به قتل می‏رسانیم. و دیه جراحات خود را ۲ برابر دیه جراحات آنان قرار داده بودند. تا اینکه اسلام آمد و در نفی این رویه مذموم خداوند این آیه را نازل فرمود.»

عباراتی نیز به همین معنا از فاضل مقداد در کتاب کنزالعرفان (۸۲۴ق) و مرحوم مقدس اردبیلی (۹۹۳ق) در زبده‏البیان وجود دارد که از ذکر آنها بدلیل مشابهت خودداری می‏کنیم.

یکی از مباحثی که در مورد آیه یاد شده مطرح است، این است که آیا از مفهوم آیه می‏توان استفاده کرد که بنده در برابر آزاد، مرد در برابر زن، و یا زن در برابر مرد کشته نمی‏شود، یا خیر؟ پاسخ فقهای شیعه به این پرسش، در مجموع بر دو گونه بوده است؛ برخی بدین گونه پاسخ داده‏اند که چنین مفهومی اصلاً از این آیه استفاده نمی‏شود. و برخی بدین صورت که اگرچه در ظاهر، از این آیه چنین مفهومی استفاده می‏شود اما ما با توجه به دلایل دیگری چون اجماع فقها از آن دست می‏کشیم.

حاصل عبارت بالا این است که مرحوم مقدس اردبیلی در پاسخ پرسش یاد شده ابتدا چنین ابراز داشتند که چون هدف از آیه مذبور تنها نفی برتری‏جویی افراد در قصاص بوده است، بنابراین حتی اگر بپذیریم که این آیه مفهوم دارد در اینجا این مفهوم حجیت نداشته و نمی‏توان از آن استفاده کرد که بنده در برابر آزاد یا زن در برابر مرد قصاص نمی‏شود. اما ایشان در ادامه کلام، پرسش مزبور را به گونه‏ای دیگر پاسخ داده و گفته است: اگر چه از مفهوم این آیه چنین چیزی استفاده می‏شود و این مفهوم هم اعتبار دارد، اما ما جواز قتل بنده در برابر آزاد و یا زن در برابر مرد را، به طریق اُولی از آیه استفاده می‏کنیم.

فقیه یاد شده در ادامه موضوع قصاص مرد در برابر زن را مورد توجه قرار داده می‏فرماید: «اما اینکه می‏توان مرد را در برابر زن به قتل رساند، فقهای امامیه، از دلیل دیگری که آن روایات، بلکه اجماع ایشان است. استفاده کرده‏اند. پس مفهوم آیه با این دلیل تخصیص می‏خورد و اینجا مفهوم حجت است اما چون دلیل قوی‏تری داریم از آن صرف نظر می‏کنیم.»[۱۳]  بنابراین به نظر مقدس اردبیلی اگر چه مفهوم «والأُنثی بالأُنثی» این است که مرد در برابر زن کشته نمی‏شود اما به دلیل وجود روایات و اجماع فقها از این مفهوم صرف نظر می‏کنیم. مشابه این نظر را در کلمات ابن ادریس هم می‏بینیم.

آیه ۱۷۹ سوره بقره:                                                                 
«ولکم فى القصاص حیوه یا اولى الالباب تعلکم تتقون‏»

در تفسیر این آیه آمده است :

و برای شما ای امت محمد (ص)در قصاص حیات است چرا که اگر کسی قصد ارتکاب قتلی را دارد ، بداند که قصاص می شود( کشته می شود) از آن قتل خود داری می کند و این در واقع حیات است هم برای کسی که قصد کشتن دارد هم برای سایر مردم زیرا زمانی که مردم بدانند قصاص واجب است بر اثر ترس از قصاص جرات بر قتل پیدا نمی کنند[۱۴].

شایان ذکر است که این آیه نه تنها دلالت بر این مطلب دارد بلکه مجازات به قصاص قاتل را یک امر عقلایی می داند (با توجه به حکم اولی الاباب که در آیه آمده است )آقای قرائتی در تفسیر نور ، این مفهوم را در یک جمله بیان میکند« حذف عنصر خطرناک یک امر عقلایی است».

 متن فوق تکه ای از این پایان نامه بود

برای دیدن جزییات بیشتر ، خرید و دانلود آنی فایل متن کامل می توانید به لینک زیر مراجعه نمایید:

متن کامل پایان نامه

متن کامل

پایان نامه بررسی مفاهیم محاسن شکلی و ماهوی

مفاهیم ، تحولات و درآمدی بر نوآوری های شکلی لایحه جدید در جرایم حدی

این فصل شامل سه مبحث می باشد . مبحث نخست واژه شناسی است . در این مبحث به مفهوم حدود و مفهوم محاسن شکلی و محاسن ماهوی پرداخته شده است .

مبحث دوم تحولات ناریخی می باشد که از دو منظر قابل بررسی می باشد . اول ، با تاکید بر حضور یا عدم حضور معصوم (ع) و دوم تحولات حقوق کیفری ایران در زمینه جرایم حدی .

در مبحث سوم به محاسن شکلی ناظر بر جرایم حدی در لایحه می پردازیم. این محاسن شامل اعمال تفکیک قواعد عام حدود از قواعد خاص آن ، اعمال تفکیک قواعد ماهوی ازمقررات شکلی، انطباق عناوین فصول با مواد مربوط ذیل آن است که در هر قسمت ابتدا ایرادات شکلی قانون مجازات فعلی بررسی شده و سپس نوآوری های لایحه در هر مورد بیان شده است .

مبحث نخست : واژه شناسی

در این مبحث واژه های حدود ، محاسن شکلی و محاسن ماهوی تعریف شده است . «حدود» معانی مختلفی را در نظر لغت شناسان و فقها دارا می باشد . که در جای خود آنرا بیان می نماییم . تعابیر «محاسن شکلی» و «محاسن ماهوی » بسیار در این تحقیق به کار برده شده است و لازم است که ابتدا مفهوم هر یک از این واژگان مشخص گردد .

گفتار نخست : مفاهیم لغوی و اصطلاحی حدود

«حدود» جمع «حد» می باشد و در لغت و اصطلاح دارای معانی متعددی می باشد . حد در لغت به معنای فاصله دو شی ، منتهای چیزی ، منع و تیزی و تندی به کار رفته است . در آیات الهی نیز این واژه به معانی متعددی به کار رفته است . حد در اصطلاح فقهی مجازات خاصی است که در مقابل جرایم خاصی از سوی شارع وضع شده است و میزان آن مقدر و معلوم است . فقها در بیان اصطلاحی حد تعابیر مختلفی ارائه کرده اند که در ادامه این نظرات بیان می گردد .

الف : مفهوم لغوی

حد در لغت معانی متعددی دارد :

۱ . فاصله بین دو شئ است تا اینکه با هم مخلوط نشوند برای جلوگیری از اختلاط .  « حدّ » مفرد  « حدود »است  و در لغت به معنای مرز است .(الحد : حاجز بین الشیئتین )

راغب می گوید:« واسطه میان دو چیزی که مانع از اختلاط و آمیختگی آنها به یکدیگر می‌شود .[۱]

بنابر این می توان گفت : حد در اصل به معنای چیزی است که بین دو چیز حائل شده است و آنها را از هم جدا می سازد و از آنجا که ، منع از لوازم آن است در منع استعمال شده است .

۲ . منتهای هر چیزی است ، مانند حدود زمین و حدود حرم .[۲]

۳ . حد در معنای منع به کار رفته است و به همین خاطر به نگهبان ( حداد ) گویند . (.آهن را حدید گویند ، چون قابل نفوذ نبوده و سخت است . به دربان جلوی در حداد می گویند ، چون مانع نفوذ افراد است . تازیانه زدن را نیز حد گویند چون باعث منع مجرم از ارتکاب دوباره جرم می شود و دیگران را هم باز می دارد . حد سارق و غیر سارق چیزی است که او را از بازگشت و تکرار آن کار ، و دیگران را به انجام آن منع می کند.

« علت نامیدن حد برای مجازات از این جهت است که حد، مانعی است برای تکرار کردن آن عمل ونیز مانعی است برای این که نمی گذارد دیگری راه او را برود و آن کار را انجام دهد »[۳]

۴ . حد به معنای تیزی و تندی است . مانند تیزی و تندی شمشیر و زبان . [۴] واژه حد در قرآن کریم فقط به صیغه جمع استعمال شده است . این کلمه در قرآن کریم چهارده بار استعمال شده است اما در هیچ یک از این مواضع به معنی مجازات معین یا غیر معین نیامده است ، بلکه به معنی احکام خدا و اوامر و نواهی او استعمال شده است .

خداوند در قرآن درباره حدود الله می فرماید : « … تلک حدود الله فلاتعتد وهاو من یتعد حدود الله فاولئک هم الظالمون »(سوره بقره آیه ۲۲۹ ).

اینها حدود و مرزهای الهی است ؛ از آن تجاوز نکنید ؛ و هر کس از آن تجاوز کند ستمگر است .

در تفسیر نمونه آمده است :

«در این آیه و آیات فراوان دیگری از قران مجید تعبیر لطیفی درباره مجازات الهی به چشم می‌خورد و آن تعبیر به حد و مرز است و به این ترتیب معصیت و مخالفت با قوانین الهی تجاوز از مرز محسوب می شود . در حقیقت در میان کارهایی که انسان انجام می دهد یک سلسله مناطق ممنوعه وجود دارد که ورود به آن مناطق فوق العاده خطرناک است و قوانین و احکام الهی این مناطق را مشخص می کنند و مانند علامت هایی هستند که در این گونه مناطق قرار دارند »[۵]

خداوند در آیه دیگری می فرماید :«… و من تلک حدود الله فلاتقربوها »( سوره بقره ، آیه ۱۸۷ .)….و این مرزهای الهی است به آنها نزدیک نشوید . در تفسیر نمونه ذیل آیه شریفه آمده است :

« خداوند در این آیه ، ابتدا قسمت هایی از احکام و روزه و اعتکاف را بیان می فرماید و از آنها به عنوان « مرزهای الهی » تعبیر می نماید ؛ مرز میان ممنوع و مجاز و جالب این که نمی گوید از مرزها نگذرید بلکه می گوید به آنها نزدیک نشوید . چرا که نزدیک شدن به مرز وسوسه انگیز است و گاه سبب می شود که بر اثر طغیان شهوات یا گرفتار شدن به اشتباه انسان از آن بگذرد . [۶]

در متون دینی دیگر ، حد دارای سه اطلاق و استعمال می باشد :

۱ . تمامی احکام خدای سبحان . به همین معنی است فرمایش الهی در قرآن کریم که می فرماید : تلک حدودالله « اینها حدود الهی هستند » این اطلاق بدین جهت است که احکام الهی مردم را از ارتکاب چیزی که به ضرر دین و دنیای آنهاست منع می کند .

۲ . احکامی که به خاطر ترس از رنج و درد حاصل ، به سبب زدن ، کشتن ، تبعید کردن و نظایر آنها ، مردم را از  ارتکاب معصیت منع می کنند ، چه معین و مقدر باشند یا اینکه به نظر حاکم شرع موکول شوند .

۳ . استعمال دوم، منتها مقیدبه صورتی که شرعاً معین ومقدرباشد،درمقابل تعزیر که غیر مقدر است [۷]

ب : مفهوم اصطلاحی

حد در اصطلاح فقهی عبارت است از مجازاتهای خاصی که در مقابل جرایم خاصی از سوی شارع وضع شده اند و میزان  آنها مقدر و معلوم است . مجازاتهای حدی در مقابل مجازاتهای تعزیری ، قصاص و دیات به کار می رود ، فقها در بیان اصطلاحی حد تعاریف مختلفی ارائه کرده اند که برخی از آنها را مورد توجه قرار می دهیم .

دهخدا درمعنای حد آورده است : « حد در اصطلاح حقوق جزای اسلام در کتب فقه ، مقابل قصاص است و آن اجرای مجازات بدنی می باشد در اثر ارتکاب اموری چند ، و مقدار آن معین است . حد و تعزیر هر دو از اقسام مجازات بدنیست لکن در حد ، مقدار مجازات ثابت و معین است . و در تعزیر مقدار آن منوط به نظر حاکم است . اختلاف جرایم موجب شده که برای هر یک حد دیگری مقرر شود . چنانکه حد زنا ۸۰ تازیانه است و حد محارب کشتن است . »[۸]

صاحب جواهر الکلام در تعریف اصطلاحی حد می گوید : « هر آنچه کیفرش مشخص باشد ، حد نامیده می شود . » [۹]

ایرادی که به این تعریف وارد است اینست که : حد عبارت است از خود کیفر و مجازات نه چیزی که برایش کیفر وضع شده است .

برخی از فقهای امامیه از جمله شهید ثانی[۱۰] و فاضل مقداد[۱۱] در تعریف حد گفته اند : «حد از نظر شرعی عبارت است از مجازاتی که بدن را به درد می آورد و سبب آن ، ارتکاب گناه خاصی است و شارع مقدار آن را مشخص کرده است . »

این تعریف بی اشکال نیست چرا که بعضی از مجازاتهای حدی مانند حبس و تبعید بدن را به درد نمی آورند بلکه ایجاد محدودیت می نمایند که از نظر حقوق عرفی در زمره مجازاتهای سالب آزادی و محدودکننده آزادی هستند . بنابراین ، این تعریف جامع افراد نیست و از طرفی مانع اغیار نیز نمی باشد زیرا قائلین به این تعریف خود معترف به مقدر بودن بعضی از تعزیرات از سوی شارع هستند ، مگر اینکه این موارد را حد محسوب دارند .

در کتاب فقه امام جعفر صادق (ع) آمده :

« حد ، مجازاتی است که شارع به صورت نص ، بر آن اشاره نموده است . و واجب است گناهکار به وسیله این عقوبت ، مجازات شود وچون شارع ، میزان و مقدار این مجازات را معین نموده است ، آن را

حد می نامند »[۱۲]

به عبارت دیگر می توان گفت :

« حد به معنی عقوبتی است که از جانب شرع تعیین شده و بدون کم و زیاد جاری می شود . و حاکم شرع حق دخل و تصرف در آن را ندارد . »[۱۳]

در میان فقهای اهل تسنن نیز دو تعریف از حد مشهور است :

۱ . حد عبارت است از مجازاتی که شارع مقدار آن را معین کرده است .[۱۴] این تعریف نیز مانع اغیار نیست ، زیرا شامل همه مجازاتهایی که شارع آن را مشخص کرده است ، اعم از حق الله و حق الناس مثل قصاص و امثال آن می شود .

۲ . حد مجازات معین شده از سوی شارع در رابطه با حق الله است .

این تعریف با قید حق الله ، مجازات قصاص و دیات را از تعریف حد خارج می کند . اما با مبنای شیعه که بعضی از حدود را حق الناس می دانند ، تعریف از جامعیت می افتد حد قذف در این تعریف جایی ندارد .

از آنجا که جرایم مستوجب حد ، تجاوز و تعدی به ارکان بنیادین جامعه به حساب می آیند و هرکدام با هتک مصالح اساسی به پیکره جامعه لطمه وارد می سازند ، اقامه حد بر مرتکبین این جرایم مورد اهتمام شارع مقدس قرار گرفته است که در روایات متعددی هم بر اهمیت آن تاکید شده است .

پیامبر گرامی اسلام فرمود : « اقامه حد بهتر از باران چهل صبح است . »

امام باقر(ع) فرمود :« حدی که در زمین اقامه می گردد با برکت تر از باران چهل شبانه روز است . »[۱۵]

امام موسی بن جعفر (ع) در تفسیر آیه شریفه « یحیی الارض بعد موتها » (آیه ۱۹ سوره روم ) فرمود : خداوند زمین را بوسیله باران زنده نمی کند ، بلکه مردانی را بر می انگیزاند که عدالت را زنده کنند ، سپس زمین به خاطر احیای عدالت زنده می شود . بعد فرمود : یقیناً اجرای عدالت سودمند تر از جهل شبانه روز باران است .

 متن فوق تکه ای از این پایان نامه بود

برای دیدن جزییات بیشتر ، خرید و دانلود آنی فایل متن کامل می توانید به لینک زیر مراجعه نمایید:

متن کامل پایان نامه

متن کامل