مقاله :چالش های سنت و مدرنیته در چند داستان کوتاه معاصر ایرانی

پژوهش ادبیات معاصر جهان، دوره 17، شماره 3، پاییز و زمستان 1391، از صفحه 141 تا 156                        

چالش های سنت و مدرنیته در چند داستان کوتاه معاصر ایرانی

زهرا جان نثاری لادانی

استادیار زبان وادبیات انگلیسی، دانشکده زبان های خارجی دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران

(تاریخ دریافت: 2/5/92، تاریخ تصویب: 2/9/92)

چکیده

    مطالعه حاضر درباره جا یگاه و رابطه سنت و مدرنیته، تقابل و تضاد، و یا به هـم آمی ختگـی آن هـا در

گونه داستان کوتاه  ایرانی است. برای  این منظور شـش داسـتان کوتـاه از مجموعـه بـشنو از وی چـونحکایت  می کند، انتخاب شده است. این داستان ها عبارتند از: »باغ فرخ لقا«، »        آیینـه سـنگی مـادربزرگ«، »کنیزو«، »اسرار مرگ میرزا ابوالحسن خان حکیم«، »در پشت آن مه«، و »شازده کوچولو « که به   ترتیـب توسط شهرنوش  پارسیپور، منصور کوشان، منیرو    روانیپور، امیرحسن چهلتن، اصغر عبداللهی، و جعفر مدرس صادقی به نگارش  درآمدهاند. در  این   داستان ها،  برهمکنش سنت و مدرنیته در جامعـ ه ای    رانـی در قالب مض امین  زیر نمودار م یشود: جایگاه زن مدرن در جامعه سنتی، تضادهای نسل زنان مدرن و زنـانسنتی، انحراف اخلاقی در جامعه مردسالار در حرکت بـه سـمت مدرنیتـه، سـکوت و جنـون زنـان، وخودشیفتگی و خمودگی زن به عنوان موجود ی با هویت مسخ  شده در زندگ ی متأثر از مدرنیته. گزینش این         داستانها بر اساس جدید بودن و همخوانی شان با رویکردهای ذیل انجام گرفته اسـت . نگارنـده  در نظر دارد تا با رویکردهای فمینیستی و ساختارشکنی، این داستان ها را بررسی و به ارزیابی نحوه کاربردسنت و مدرنیته در آن ها بپردازد. هدف از انجام این مطالعه، اثبات وجود کنش و برهمکنش میان سـنتو مدرنیته در            داستانهای کوتاه انتخاب شده است. به بیان دیگر، نگارنده در صدد اثبـات ایـن حقیقـتاست که برخی از            داستانهای کوتاه ایرانی معاصر قادر به نمایاندن مدرنیته صرف و نادیده گرفتن سنتبه طور کامل نیستند.

واژه های کلیدی: سنت، مدرنیته، داستان کوتاه، نقد فمینیستی، ساختارشکنی، فرهنگ ایرانی.

                                                         

 E-mail: z.jannessari@fgn.ui.ac.ir ،0311-7932391 :تلفن: 7932391-0311، دورنگار ∗

مقدمه 

داستان کوتاه معاصر ایرانی یکی از گونه های ادب ی جد ید است که کشمکش  هـای موجـودبین نسل جدید و قدیم، تحولات فرهنگی بوجـود آمـده توسـط مدرنیتـه در بافـت و سـاختارجامعه، و تضادهای حاصل از این دگرگون  یها را در زنـدگی شخـصیت هـا ،  کـه نمای   نـده افـراداجتماع اند، به زیبایی به تصویر م ی کشد. مدرنیته در اروپا خی لـی پـ           یشتـر از مدرنیتـه در ایـ ران اتفاق افتاد، یعنی از قرن هفدهم به بعد، اما موج دوم و      گستردهتر مدرن یته در اواخر قرن نـوزدهواقع شد . اصل عدم قطعیت و فیزیک کوانتوم، باعث بروز ترد ید در همـه           واقع  یـت هـای ع ی نـی شد. خوانش های جد یدی که فرو ید و دارو ین از اصـل وجـودی، اعمـال و رفتـار انـسان ارائـهدادند، جایگاه والای بشر را زیر سؤال برد. همچنین، بـا درگـرفتن دو جنـگ جهـانی هولنـاک، تصویری ناامیدکننده و سرد از هستی بشر و ادامه حیات او در جامعه در اذهان عمـومی شـکلگرفت  و به این ترتیب، انزواطلب ی و پوچ گرایی بر        زندگی مردم حاکم شد. افزون بر ایـ ن، نظـامسـرمای ـهداری و مفاسد ناشی از آن باعث تولـد جـوامعی شـد کـ ه در آن هـا د ی گــر مفـاه یم و  ارزشهای سنتی معنا یی نداشت؛ و برغم  پیشرفت های چشمگ یر در زمینه های اقتصاد ی و علمی که رفاه هر چه بیشتر زندگی افراد را امکان پذیر می ساخت، ویرانی و فـساد اخلاقـی حاصـل ازاین دستاوردها ،  تیشه ای بود بر ریشه های سست بنیان های نو ین اجتماع ی و بشری. برای نمونـهمی توان به ساخت و بکارگیری سلاح های مخرب هسته ای در جنگ جهانی دوم اشاره کرد کـ ه پیامد آن کشتار  بیش از چهل میلیون انسان بود. بدین ترتیب، با کمرنگ شدن ارزش های معنوی و اخلا قی، سنت های گذشته بدست فراموشی سپرده و معیارهای ارزش ی  نوین جـایگزین آن  هـا شد. اما ا ین پا یان داستان نبود؛ جایگزینی  این  ارزشها و شیوه های ف کری جد ید که همـه امـورمطلق و نازل شده بر انسان را به چالش می کشید،             قربانیان فراوان ی داشت ، و منجر به فروپاشـی بسیاری از بنیادهای نهاد ینه شده و مراجع قدرت، از جمله خانواده، فرهنگ مردسالارانه، سـنتازدواج، مذهب، زندگی روستا یی، اقتدار شخصی و غیره شد . ا یـن فروپاشـی موجـب پ یـدایش مفاهیم  نوینی از جمله فردگرایی، حقوق زنان، ب یدینی و فساد عمومی، مهـاجرت بـه شـهرها وحومه نشینی،  شخصیت های آسیب پذیر و شکننده، ناراحت ی های روحـی و روانـی و بـسیاری ازمسایل د یگر شد. این  فرایند بس یار  پیچیده و سهمگین بود، اما  نیل به مدرنیسم ه یچ گـاه باعـثزدوده شدن کامل سنت از صفحه افکار و اعمال انسان نشد،  بـه             نحـوی کـ ه همـواره مـی تـوانکشمکش های کوچک و بزرگ را در سرتاسر زندگی بشر مدرن و حتـی پـسامدرن جـستجو ومشاهده کرد.

اما ا یران ن یز همگام با اروپا تجارب تلخ ناشی از آثار مدرنیته را در مقیاسی متفاوت تجربه میکرد. در  ایران اند یـ شه تجـددگرا بـه         تـدریج در عـصر قاجـار و بـا مطـرح شـدن خواسـتمشروطیت و حکومت          قانونی  شکل         گرفت. به  این ترت یب، بـا برآمـدن تمـایلات ملـ یگرایانـه، ارزشهای  تثبیت شده  پیشین  نیز به  آرامی رنگ می باخت و جای خـود را بـه             ارزش هـای تـازه میداد. همراه با این تحولات، شاهد بوجود آمدن  گونههای  ادبی       جدیدیم، ب ه نحوی که فتحعل ی آخوندزاده ب ه عنوان      نخستین  نما         یشنامهنویس آس یا و ایران درام را بـه عنـوان گونـه ای معــرفی می کند که با ید  به جای گلستان و زینت  المجالس   بنشیند تا پاسخگوی  نیازهای جامعـه معاصـرباشد، ز یرا از دوره قاجار به این سو، نثر به حیات واقعی مردم گرایش پیدا کرد. برخورد تجـددغربی با »ارکان فرهنگ ی و اجتماعی  ایران عصر قاجار« باعث تزلـزل نظـام ادبـی کهـن و  پدیـ د آمدن رمان و داستان کوتاه شد (میرعابدینی 10-9)، اگرچه ایـ ن گونـه هـا از نظـر ادبـی بـسیار ضعیف بودند و به زمان بسیاری برای تکوین نیاز داشتند.

      پیدایش داستان کوتاه در ایران  به صورت فن ی و جدی پس از انتشار »فارسی شکر  اسـت«

(1300) شروع شد، یعنی      دورهای که رضاخان قصد داشت ا یران را به کشوری متمـدن و نـوینتبدیل کند. این گون ه ادب ی تازه توسط جمالزاده معرفی و پرورده شد، اگرچه پـیش از جمـالزادهاشکال          متفاوتی از روایت منثور در متونی همچون سفرنامه، خوابنامـه، حکایـ ات ماجراجو یانـه، روزنامهها (به ویژه    نشریه      صور  اسرافیل و چرند و پرند دهخدا ) به چشم  می خـورد . بـ ه عنـوانمثال، جمالزاده در داستان »فارسی ش کر است« مساله حیاتی زبان را به عنوان مضمون     پرورانیـد.

در این داستان، جمالزاده از زبان مطنطن انتقاد می کند، آن را عاملی برا ی عقب افتادگی م ی دانـد،و زبان روان و کوچه بازاری را عامل موفقیت در برقراری ارتباط میان طبقات مختلف اجتمـاعی میداند.

داستان کوتاه ا یرانی پس از جمالزاده در مراحل رشد خود شاهد پیشرفت چـشمگیری درآثار بزرگ علوی، صادق هدایت، و غلامحسین ساعد ی  بود. از  میان آثـار علـوی مـ یتـوان بـهچمدان (1311) اشاره کرد که »ضدیت  آشکار  هر چند  نومیدانه قهرمانان داستان ها با قراردادهـاو رسوم کهنه و پذیرفته شده« را باز می نمایاند (میرعابدینی 326). همچنین م ی توان از میان آثـارهدایت از  مجموعههای زنده به گور (1309)، سه قطره خون (1311)، و سـای ه روشـن (1312) نام برد که انتقاد ی است بر فـضای اجتمـاعی و روحـی ناشـی از شکـ ست مـشروطه و تأث یــر  خفقانآور آن بر نویسنده  ایرانی. در  این ب ین، غلامحس ین  ساعدی  نیز بـا خلـق داسـتان  هـایی ازجمله »دعوت« و »زاویه« به نقد جامعه و سیاست روزگار خود پرداخت.

دهه های 1340 و 1350 شاهد رشد بیشتر داستان کوتاه در دستان س یمین دانشور بـود کـ هقالب و زبان مناسب داستان را به شکلی استادانه و پخته به کار م ی گرفت، و علاوه بـر اسـتفاده درست از فن روایت، به انتقاد از اوضاع اقتصادی، س یاسی، فرهنگ ی و اجتمـاعی  ایـ ران پهلـوی نیز  می پرداخت. به عنوان مثال، مجموعه بـهکـی  سـلامکـ نم؟ (1359) گو یـای شـرایط تلـخ ودردناک زنان ایرانی در کانون خانواد ه مردسالارانه ایرانی است . در  ایـ ن مجموعـه، دانـشور بـهوضعیت زنان سنتی در جامعه در حال گذار از فرهنگ کهن به فرهنگ جدید و نیز زنان متجدد که در گیر و دار کشمکش با فرهنگ سنتی اند می پردازد.

گونه داستان کوتاه  ایرانی که  پیدایش آن اصولاً وابسته به شـ کل گ یـری پد یـده مدرنیتـه دراواخر دور ه قاجار و کل دوران پهلوی است، در دست نویسندگانی که در چکیده ذ کر شـد، بـهاوج ش کوفایی و کمال خود می رسد، و به این  ترتیب،  آینه تمام نمای شرا یط زنـدگی  ای      رانـی درجامعه ای در حال گذار از سنت به مدرنیته با تمام تناقض ها، درگ یری ها و تضادهای حاصـل ازاین رویارویی می شود.

داستان کوتاه  به دلیل موجز و مستقیم بودنش مورد توجه نویسندگانی قرار گرفـت کـ ه در عصر سرعت ، برا ی انتقال مفاهیم مورد نظرشان از آن بهره بردند. داستان کوتـاه  ای  رانـی معاصـرنیز همانند گونه های مش ابه خود در دیگر فرهنگ ها و زبان  هـای دن  یـا، از خـود توانمنـدی  هـای شگرفی به نمایش گذاشته  است . از  این گذشته، بار فرهنگی  ایرانی و یا بوم ی غ نی در بافت این داستان ها آن ها را به گفتمان های مناسب ی برا ی طرح       چالشها و کشمکش های ذ کر شـده تبـدیل می کنـد. آنچه در ادامه می آید بررسـی بـرهم کـ نش م یـ ان سـنت و مدرنیتـه در شـش نمونـه ازداستان های کوتاه ایرانی معاصر است.

بحث و بررسی  در داستان »باغ فرخ لقا« (1380)، شهرنوش پارسی پور سه تیـپ شخـصیتی متفـاوت را درکنار هم به نمایش گذاشته است که  بررسیشان آشکارا نشان دهنده تـضاد شـدید بـین سـنت ومدرنیته در داستان کوتاه ایرانی است. تیپ اول نشانگر زن مـدرنی اسـت کـ ه بـه قـصد انجـامفعالیت هـای اجتمـاعی، مقولـه وظـایف سـنتی و از پـیش تعیـین شـده      بـرای زن در فرهنـگمردسالارانه را به دست فراموشی سپرده است. این شخصیت بر خلاف یک زن سنتی، گرداننده میهمانی های هفتگی است که در آن اغلب افراد نام آور از هر دسـته و رسـته ای حـضور دارنـد.

همچنین فرخ لقا در کنار چنین روابط اجتماعی گسترده ای، اوقات خود را وقف سرودن شـعر ویا تبدیل شدن به یک مدل برای نقاش کرده است . فعالیت هایی مانند  نویسندگی و نقاشی زنـان در حوز ه عقاید فرهنگ مردسالارانه مورد م ؤاخذه بوده و هست. آنچه این فرهنگ بـه صـورتپیش فرض در مورد زنان باور دارد این است که زنان باید وقت خود را صـرف انجـام وظـایفخانه داری، تربیت فرزندان، و رسیدگی به شوهرانشان کنند و اگر فعالیتی مانند آنچـه ذ کـ ر شـدباعث ایجاد خدشه در وظایف زنانگی شود، باید آن ها را محدود  کـرد. امـا  ایـن فرهنـگ زنـانمجرد و بدون شوهر و فرزند را از قلم انداخته است. تعلق فرخ لقا به طبقه مرفه ، وضـعیت ویرا دردنا ک تر می کند، زیرا او بدنبال مفهومی گمگشته و معنایی غایب در زندگی خـویش اسـتکه حتی با ثروت نیز نمی توان آن را بدست آورد. به همین دلیل، همواره از شاخه ای بـه شـاخه دیگر می پرد، غافل از این که مش کل واقعی او در عدم ثبات فکـ ری و شخـصیتـی اش خلاصـهمی شود. فرخ لقا  اصالت و ارزش وجودی اش را نمی شناسد، و به نظر نمی رسد که برای رسیدنبه هدف خود حاضر باشد نیروی درونی اش را بکار بندد . ایـن همـان زن مـدرن ولـی نـاموفقاست که  تأثیرات دنیای نوین پیرامونش زندگی او را همچون شعر بی معنایش به ورطه پوچی ودست و پا زدن نافرجام  میکشاند. فرخ لقا در باغ و در کنار »درخت آدم « جایی نـدارد، زیـرا اوحتی قادر به درک ارزش وجودی این درخت نیست، و از آن تنها به عنوان یـ ک ابـزار اسـتفاده  می کند. به  نظر می رسد که فر خلقا به یکی از نتایج مدرنیسم ، یعنی نیست گرایی، رسیده باشد. به قول نیچه  (Nietzsche) »نخست هنگامی که معنایی در حادثات سر به سر جست و جـو کـ رده باشیم که در آن نیست: چنان، که جوینده سرانجام جـسارت را از دسـت بدهـد…. اضـطراب وپریشانی از بیهودگی و عدم اطمینان و فقد فرصت در ترمیم وضع خویش به وسیله چیـزی کـ ه بدان بتوان آرامش خاطر یافت و شرم از خود و در برابر خود که گویی آدمی خویش را بیش از اندازه فریب داده است…« (65).

تیپ شخصیتی دوم به طبقه زحمتکش و توده مردم مربوط است که              نمونههای آن در ایـنداستان فائزه و         مونساند. این دو زن به خدمتکاری فرخ لقا اشتغال و در کارهایی همچون بنایی،آشپزی، و رسیدگی به مهمانان شرکت             دارند. مونس و فائزه همچنین پایبند به سنت هـای رایـجدر فرهنگ مردسالارانه اند و وجودشان بدون وابستگی به عوامل خارجی           بـیمعناسـت ، و حتـیپایبندی آنان به سنت و گونه های متعصب مذهب نیز به زندگی شان معنایی نمـی بخـشد .  بـرای نمونه، پس از این که باغبان قصد خود برای ازدواج بـا زریـن کـ لاه را آشـکار مـ یکنـ د، فـائزهپیشنهاد می کند تا »آخوند بیاورند و عقد رسـمی بکننـد «. او ازدواج غیررسـمی شـ ان را »قبـولنداشت« و »به نظرش کار حرامی می آمد« (            پارسیپور 14). از دیدگاه فائزه، زرین کـ لاه »اخـلاقپستی داشت . جلف بود و سر به هوا و باید دائم قهقهه می زد تا معلـوم بـشود زنـده اسـت.« او»نمی توانست این طور آدم ها را تحمل کند« (همان 15). فـائزه انـسان هـای اطـرافش همچـ ـون فرخ لقا را ، با کوشش مضحکش برای سرودن شعر، و مونس را که مشوق او بـه ایـن کـ ار بـود،ساده و احمق ارزیابی می کند (همان 17) و نسبت به همه چیز بدبین است. مونس هم در دلشبه  زرینکلاه فاحشه غبطه  میخورد چرا که وی بسیار آسان برده بود و نـور شـده بـود (همـان26). البته او نسبت به فائزه، اجتماعی تر  به نظر می رسد، و دمساز فرخ لقا و باغبان و زرین کـ لاه می شود، اما حتی از فائزه نیز افسرده تر و  دلمرده تر است ، چرا که عشق را هرگز تجربه نکرده و اگر چه فکر خیلی از افراد را به راحتی می خواند، بسیار »ساده تر از آن بود که این دانـسته هـا رابه کار گیرد « و »فقط خودش را زجر می داد« (همان 27). او همیشه به زنـدگی بـدبین اسـت وهمیشه فقط »زبری درخت را می دانست، همیشه رذالت را در مردم می دانـست « (همـان 26). و باز هم به قول نیچه ، این افراد به »نوع پست (»گلـه « و »تـوده « و »اجتمـاع «)« تعلـق دارنـد کـ ه »فروتنی را فراموش« و »نیازمندی های خود را به جای ارزش های جهان بـزرگ و مابعدالطبیعـهپر باد و بزرگ« می کنند (73).

در مقابل این دو تیپ شخصیتی، تیپ سومی هم در داسـتان وجـود دارد کـ ه دربرگیرنـد ه باغبان و زرین کلاه است . این دو به صورت غیررسمی بـا هـم ازدواج مـی کننـد ، و همـواره بـاطبیعت و مفاهیمی چون آب، نور، درخت، و گل گره خورده اند. باغبان »دستش طلا بود. کـ افی بود گلی را لمس کند تا هفته بعد صد شاخه گل بروید« (پارسی پـور 13). او فـردی متکـ ی بـهاراده خویش است، و کارهای زیادی از جمله »بنایی، درخت کاری، گل کاری، آشپزی و گلدوزی« مـ یداند. به ظاهر باغبان از اسرار طبیعت آگاه است: »باغبان درخت را بـه شیــوه ای کـ ه خـود میدانست و جزو اسرارش بود آبیاری می کرد« (همـان 16). ازدواج زریـن کـ لاه بـا ایـن مـرد، وضعیتش را به کلی دگرگون می کند. او تبدیل به بلور و صاحب فرزندی از جنس گـل نیلـوفرمی شود، آواز می خواند و با اسرار طبیعت خو می گیرد. چنـان کـ ه از داسـتان برمـی آیـد، حتـیزایمان زرین کلاه  یک پدیده سنتی که شامل حال زنان مـی شـود ، نیـست . ایـن پدیـده مفهـومی متفاوت و چارچوب شکن دارد ، و حتی ثمره این زایش هم خارق العاده اسـت. ایـن دو تـن دراتحادشان به        آفرینشهای ماورایی دست می زنند که برای اطرافیانشان قابـل در ک نیـست . آن هـاهمان نمون ه »ابرمرد« نیچ هاند که با توجه به اصل عدم قطعیت و گریز از اتکای کامل بر نیـرویعقـلانیت، زنجی ـره هـای مح ـدود کننده نیروی اراده و شور غریـزی را یکـ ی پـس از دیگــری می گسلند و »شور خلق الساعه بودن « (اولیایی نیا، 1384، 30)، زایش و آفرینش را پیشه می کننـدو از ست ـرون شـدگی و محـرومیتی که فرخ لقا، مونس و فائزه را سـخت دچــار سـاخته اسـتمی گریزند.

به نظر می آید که در این داستان نه سنت و نه مدرنیسم، هیچ کدام شـیو ه معنـاداری بـرایزندگی نیستند ، بل که ژرفا و عمق زندگی در جایی آشکار می شود که انسان بـا ات کـ ا بـه نیـرویاراده خویش تعریـف جدیـدی از بـودن ارائـه دهـد و در عـ ین حـال ، ایـ ن تعریـف را کـ ه در چارچوب سنت و مدرنیته نمی گنجد، در زندگی بکار بندد.

جنگ م یان سنت و مدرنیته در داستان غم انگیز »آینه سـنگی مـادربزرگ« (1380)، نوشـته منصور کوشان، به زیبایی روا یـ ت شـده اسـت. در  اینجـا شـاهد یـک فرهنـگ بـ ه طـور ک لـی مردسالارانه و سنتی ایم که در آن عروس تحت آزار و اذیت مرسوم از طـرف مادرشـوهر قـرار  می گیرد، و این سلطه باعث محروم شدن عروس از چتر حمایتی شوهر می شود. عروس نه تنهااز حمایت شوهر برخوردار نیست، بل که  به دلیل توجه و حساسیت فراوان شوهر به       خـالهـایصورت و مجعد بودن موهایش به کام مرگ می رود. اقدام شوهر به خریـدن آینـه هـای متعـددنوعی تلاش درمانگرانه، اما  زورمدارانه برای بهبودی ظـاهر همـسر بـه آن شـیوه ای اسـت کـ ه فرهنگ مردسالارانه می پسندد. اما همان طور که فلمنFelman  در مقالـه ای بـا  ع نـوان »زنـان وجنون« می گوید، این درمان تحمیلی منجر به مرگ همسر می شود (18). بدین ترتیـب، تنهـا راهزنده ماندن در چارچوب مردسالاری، تصدیق پدرسالارانه مرد و صـحه گذاشـت ن او بـر ظـاهرهمسرش است:

پدر هرگز مادر را اذیت نکرد. دوستش داشت، بیش از آن که مادربز رگ و عمه فکـ رش رابکننـد. مادر هم همین طور. پدر را دوست داشت و به او احترام میگذاشت. هـر وقـت پــدر آینـهای  بـه م ـادر می داد، صبح فردا، مادر زودتر از هر روز از خواب بیدار میشـد، بـه حمــام میرفت، جل ـو هم ـان آینه مینشست، با دقت موها را صاف می کرد، خـال هـا را بـا ســرخاب می پوشاند، پرچین ترین پیراهنش را می پوشید و به اتاق برمی گشت. بارها صـدای تحـسین آمیـزپدر را شنیده ام (کوشان 49-48).

از دیدگاه نقد فمینیستی، تصدیق و تحسین مرد نوعی از حیات را بر زن تحمیل مـی کنـدکه با مرگ زن  برابر است، و به همین دلیل خودکشی مادر در داستان، شـاید بـرای وی تولـدیدوباره و آزادی از زندانی باشد که سال ها در آن به حبس و شکنجه روحی محکوم بوده اسـت .

به نقل از روث رابینز، در فرهنگ مردسالارانه، عمل »دیدن« و مقولـ ه بینـایی از توانمنـدی هـایبرتر شناخته می شود. در این فرهنگ، بازنمایی و بازسـازی اشـیاء از طریـق تمر کـ ز بـر قـدرتبینایی صورت می پذیرد، و  در این اثنا، زن به موضوع نگاه خیر ه ستایشگر مرد تبـدیل مـی شـو د(رابینز 152). رابینز در ادامه بحث می گوید که، از نظر لوس ایریگری، تصویر لاکانی کودک درآینه باعث شناخت حقیقی نیست، بلکه شناختی نادرسـت را بـر وی تحمیـل مـی کنـد .         فرضـیه روانکاوانه  لاکانی هم به همان فرهنگ مردسالارانه مرتبط می شود، و نیازی ضروری به بـازبینیدارد. ایریگری بر  این باور است که تصویر آینه ای،  یک نشانگر صرف و بنابراین بخشی از نظامبازنمایی است که با حقیقت بلاواسطه در تضاد است. پس پافشاری شوهر در ایـن داسـتان بـراین که همسرش تصویر واقعی خود را در آینه ببیند و هـیچ گـاه از خـال هـای صـورتش غافـلنماند، طبق دیدگاه ایریگری امری غیرواقعی است. نخست، در این جا شوهر تصویر غیرواقعـیو نه واقعی همسرش را از طریق آینه بر او تحمیل می کند، و دوم  آنکه، آنچه از وی بـ ه عنـوانپوشاندن خال ها انتظار دارد، باز هم از واقعیت به دور است.

بنا به اعتقاد لوس ایریگری Luce Irigaray، آینه تخت، نوعی آینه یـ خزده و بـی احـساساست که تصاویر را در قالبی واحد تثبیت و فاصـله را تحمیـل مـی کنـد، آینـه ای کـ ه پویـایی وصمیمیت نگاه را پس می زند. آنچه وی به عنوان جایگزین پیشنهاد می کند، آین ه محـدب اسـتکه  بی واسطه، نزدی ک و دارای معانی چندگانه است (همان 154). شـاید مـادر بـه همـین دلیـلعلاقه فراوانی به آینه صدفی نیمکره ای دارد ، و آن را برای خودکشی انتخاب می کند تا در واقعبا این کار خود را از نو متولد کند. اما قهرمان داستان، یعنـی مـادر، بـرخلاف مادرشـوهر، زنـیسنتی نیست، زیرا با خودکشی نسبت به سنت متداول در خانواده قـدیمی ایرانـی طغیـان، و بـابرداشتن خود از صحنه از ادامه یافتن وضعیت دردآور موجود جلـوگیری مـی کنـد . مرسـوم آناست که زنان با حساسیت فراوان به تصویر خود در آینه خیره شوند. اما در این داسـتان، مـادربرای همیشه خود را از این سنت رها می کند. برخلاف وی، این شوهر اوست که همچون زنانعلاقه فراوانی نسبت به خرید آین ه از خود نشان  میدهد. طبق نظر رابینـز، نارسـیس زمـانی کـ ه مثل ی ک زن به دیدن تصویر خویش در آینه آب علاقه مند شد، به خود شیفته شد، و بدین سـانبا درآغوش گرفتن آن خود را نابود کرد (همان 226). در این داستان، این زن نیست که در اثـربسیار نگریستن در آینه، شیفته و نابود می شود، بل که شوهر اوست که  به خاطر خودشـیفتگی، ونه ب ه دلیل عشق ورزی به همسرش، آن همه آینه می خرد و در نهایت با این خودشیفتگی، زنش را به نابودی  میکشاند و او را برای همیشه از دست می دهد.

نزاع میان سنت و مدرنیته در  این داستان به خوبی قابل مشاهده است.  بـه نظـر مـی رسـدنویسنده با نگارش این داستان قصد دارد موقعیت زن امروزی را به نمـایش بگـذارد. زنـی کـ ه دیگر مانند سایر عروسـان سـنتی قـدیم قـادر بـه سـکوت در برابـر رفتارهـای غیرمنـصفانه وتحقیرآمیز شوهر و مادرشوهر نیست و انگیزه ای برای ادامه زندگی آمیخته با فرهنگ زورگویانهو مردسالارانه ندارد. زنی که برای رهایی از این سلطه، نفی وجود خود را برمی گزیند، و بـدینسان با فرو بردن خود به سکوت ابدی، پژواک دادخواهی خود را برای همیشه در صفحه ذهـنباقی می گذارد. صدایی که هیچ گاه در زمان حیاتش شنونده ای نداشت، به ناچار پس از مـرگش شنیده خواهد شد.

داستان سوم در این پژوهش »کنیزو« (1380) است که توسط منیرو روان ی پور بـه نگـارشدرآمده است . نکته مهم در این داستان حرکت از آبادی به شـهر اسـت کـ ه یـک  پد یـده مـدرنشمرده می شود. خوزه ارتگایی گاست Jose Ortega Y Gusset، فیلسوف بزرگ اسپانیایی قـرنبیستم در یکی از آثارش به نام »پدیده ازدحام  تودهها« م ی گوید که ظهور توده ها و ازدحام آنـاندر شهرها »عمیق ترین بحران ی است که دامنگ یر مردمان ، ملت ها و فرهن گها شده است« (221).

او معتقد است که توده ها پیش از این هـم حـضور داشـتند، امـا بـه عنـوان »تـوده هـا شـناختهنمی شدند«، بل که در »قالب گروه های کوچک در سراسر جهـان پراکنـده بودنـد و یـ ا حتـی بـهتنهایی و در انزوا به شیوه های گوناگون زندگی  م یکردند و از یکدیگر گس یخته و جدا بودنـد.« هر دسته »فضایی جداگانه یعنی به اصطلاح فضایی از آن خویش را در مزارع، روستاها، شهرهاو حت ی در محلات شهرها ی بزرگ اشغال می کرد« (همان 223). تا اینجا بحرانی در کار ن یـست. فاجعه از زمانی آغاز می شود که توده ها از محل اصلی شان به اماکنی هم چون شهرها نقل مکـ ان می کنند که »خواهان بس یاری دارند و محصول ذوق و سلیقه نسبتاً   پیچ یـده فرهنـگ مـدرن انـد . چنین اما کنی در گذشته به گروه های کوچک یا اقل یت های ممتاز اختصاص می یافت«.      بنـابراین، توده ها ناگهان آشکار و در »مناصب و جایگاه های ممتاز جامعه مستقر« م ی شوند (همـان ). آنـانمصمم اند تا »جایگاه های ردیف اول« را اشغال کنند، و »خود را از لذت و مزایایی کـ ه پـ یش تـرمختص  اقلیت ها بود بهره مند سازند « (همان 226). در گذشته توده ها  برغم کاستی  هـایی کـ ه دراقلیت های بهره مند وجود داشت، آن ها را می پذیرفتند و به آنان احترام می گذاشتند، امـا امـروزهتوده ها تصور می کنند که »حق دارنـد اند یـشه  هـای برخاسـته از تـصورات مبتـذل خودشـان راتحمیل کنند و پیش ببرند .« به قول گاست »ویژگی اصل ی عصر ما این حق یقت تلـخ و هولنـاک است که انسان میان مایه و ذهن پ یشپاافتاده ای که نسبت به میان مایگی خود وقوف دارد جـر أت می کند که حق خود به میان مایگی را ابراز دارد و آن را در هر جا که بتواند مطرح کنـد « (همـان227). شگفت  نیست که در این داستان مردان مست و        عربدهکش با جسارت کامـل و حـق بـه  جانب اعتراف می کنند که همگی به دنبال کنیزو »موس موس« (روانی پور 82) می کرده انـد و یـ ااین که »من و تو بودیم که خرابش کردیم« (همان 76). توده های فاسد در این داستان به پـستی و فساد خود آگاهند و می خواهند  این طور  زندگی کنند، اما از طرفی بدشان نمی آید که تمـامی تقصیرات را به گردن قربانی خود یعنی کنیزو  بیاندازند تا از نظر روانشناختی راه فـراری بـرای وجدان های دردمند شان  بیابند. اینجاست که مفهوم شهر بعنوان مر کـزی بـرای اسـتفاده و لـذتبردن از زندگی همراه با امکانات  بیشتر، با این جمل ه مر یم زیر سؤال می رود: »شـهر دور بـود وصدای موج های دریا آدم را غصه دار م یکرد. صدای بزها نبود و صـدا ی شـرو ه مـادربزرگ کـ ه می خواند. آدم تو ی شهر دق می کرد« (همان 72). این جملـه راو ی یـ ادآور تمـایزی اسـت کـه هایدگر  بین دهقان به عنوان انسان اصیل و شهرنشین  به عنوان انسان افسرده و نابودشـده قایـ ل می شود (اولیایی نیا، 1384، 43). نظر آرن ای. گیر A. E. Gear در اینجا قابل تطبیـ ق اسـت . وی می گوید: »اگر فساد خیلی ر یشه دار باشد و جوامعی هم برای سلطه بر این جامعه وجود نداشتهباشند، آن گاه ملت دچار نوعی وحش یگری ثانو یه مـ ی شـود، وحـشیگری ناشـ ی از فرتـوت ی نـهجوانی، ناش ی از تأمل نه احساسات« (75). در چن ین جامع ه مدن ی فاسـدی، عوامـل انـضباطی و بازدارنده نه تنها منجر به بهبودی وضعیت موجود نمی شوند، بلکه به آن شدت می بخشند.

کنیزو پس از کشف حجاب کامل و فریاد برآوردن در کوچه و برزن، همچون مجرمی بـهزندان م  یافتد، اما  او  پس از آزاد شدن به گونه ای است که »انگار آهـو ی مـادربزرگ را آن قـدرگشنگی داده باشی و آن قدر کتک زده باشی که دنده هایش درآ مده باشد « (         روانـی پـور 90). بـراساس نظر فوکو م ی توان گفت که آنچه در این داستان اتفاق می افتد حبس     جـسمی کنیزوسـتکه یک مش کل جنس ی محسوب م یشود. اما سر کوب کردن  این مشکل جنسی و بـه  قیـ د و بنـددرآوردن آن خود باعث ترویج گفتمان های جنـس ی و پـرده دری بـ یش از پـ یش در بـ ین مـردانمست شهر می شود؛ فو کوFoucault  درباره  قدرت، عامل بازدارنده و کنتـرل کننـده ، مـی گو یـد:

»کسی که منقاد یک م یدان د ید شده و آن را شناخته، مسئول  ایجاد  قید و بندهای قدرت اسـت،و  این  قید و بندها را وامی دارد که خود بخود او را به بـازی بگ یرنـد، وی رابطـه قـدرتی را بـهخودش نسبت می دهد که در آن به طور همزمان هر دو نقش را بازی م ی کند، بنابرا ین خـودشسبب انق یاد خودش می شود« (فوکو 203-202). »کنیزو« مدن یت/ مدرنیته را به شدت به چالش ، و اصالت زندگی روستا یی/ سنتی را به رخ م یکشد و نشان می دهد که ترفندها ی نظام نظـارتی و بازدارنده در محیط زندگ ی شهر ی در کنترل فساد و جلوگیری از آن تا چه اندازه کـم جـان  وبی ثمر است.

داستان چهارم، »اسرار مرگ میرزا ابوالحـسن خـان ح      کـیم« (1380) نگاشـته شـده توسـطامیرحسن چهلتن، نقدی است بر این مقوله سنتی که به نقل از فلمن »آنچه بـرای مـردان اتفـاقمی افتد، هم یشه مهم تر از آن چیزی است که برا ی زنان اتفـاق مـی افتـد « (13). در ایـ ن داسـتانتمامی  نیروی افراد در این صرف م ی شود که میرزا توسط چه کسی و چرا کشته شـد، امـا هـیچ کـس تلاش ـی برا ی در ک چگونگ ی و دلایل و صحت یا سـقم جنـون مرصـع، همـسر م یــرزا، نمی کند. در  اینجا »کوری  نسبت به وضع زنان و نادیـ ده گـرفتن آنـان در ادب یـات« (همـان ) بـهچالش کشیده م ی شود. آنچه توجه پژوهنده را در ایـ ن داسـتان جلـب کـرد، مـضمون جنـون ودیوانگی زنان است که در ادبیات و نقد فمینیستی ه یاهوی بس یاری براه انداخته است. د یـوانگی زنان در یک فرهنگ مردسالارانه همواره چیزی همگون با طبیعت زنان قلمداد شده و به خودی خود ه یچ تلاش ی را از سوی مردان برای بررس ی و مطالعه آن برنمـ ی انگ یـزد. فلمـن بـه نقـل ازچسلرChessler  می گوید »اصل سلامت ی  روانی در فرهنگ ما یک اصل مردانه است و فقـط بـهآنان تعلق دارد« (همان 7). بنا بر این  اصل، میرزا شا یعه جنون همـسرش را در اذهـان عمـومی تقویت م ی کند؛ چرا که وقت ی میرزای حکیم بگوید مرصع دیوانه است، دیگر افراد جرأت پـرسو جو و پی جویی در این باره را ندارند و آن را به عنوان یک حق یقت مرتبط بـا زنـان خواهنـدپذیرفت، حت ی اگر این شا یعه توافق ی، مرصع را تا آخر عمر از لذت بردن از یک زندگ ی عـاد ی محروم کند. همان طور که در داستان می خوانیم » وقتـی م یـ رزا خواسـت نقـاب د یـوانگی را ازچهره زن بردارد به خبطش پی برد . مرصع پا ک به خل بودن خو کـ رده بـود. غنچـه مـی گفـت،خلاصه کلام مرصع دیگر آن زنی نشد که بود« (چهلتن 179).

از د یدگاه فم ینیستی، د یوانگی مرصع را م یتوان  به عنوان نماد ی تلقـی کـ رد کـ ه وضـع یت حقیقی زنان ستم کشیده را در زیر یوغ فرهنگ مردسالارانه به خوبی می نمایاند: فرهنگ ی که مردرا با قدرت تعقل و کلام برابر می داند و از آن سو دیوانگی و سکوت را به زنان نسبت م ی دهد. شاید به همین دل یل است که مر صع را همواره زنی خاموش می یابیم. از آنچه فلمـن مـی گویـ د این گونه برمی آید که د یوانگی با طغیان در تضاد است (8). فرهنگ مردسـالارانه بـاور دارد کـ ه زنان دارا ی قدرت کلام منطق ی نیستند و باید  به جای آنان و برای آنان سـخن گفـت. امـا ایـ ن سخن با حقیقت منطبق نیست، زیرا بازنمایی مردان از زنان اسـت  و نوعـ ـی تحمیـ ل را تـداع ی می کند (همان 9). وضعیت مرصع نیز در این داستان با  این نگـرش همخـوانی دارد. او همـوارهبازنمایی شده و هیچگاه فرصت سخن گفتن نداشته اسـت. از  ایـ ن رو، تـا بخـش  هـای پا  یـانی داستان، خواننده فقط به آنچه دیگران دربار ه مرصع می گویند، آگاه ی دارد . به همـین دل  یـل، درپایان داستان که مرصع به سخن در می آید و عواطف درونی اش را فاش می کند، خواننده بـیشاز هر بخش دیگری شگفت زده م ی شود. کنایه پا یانی داسـتان حـاکی از بـر هـم خـوردن تمـام  معادلات پذ یرفته شده فرهنگ مردسالارانه درباره د یوانگی و ناتوانی کلامی- منطقی زنان است،زیرا در انتها خواننده در می یابد که مرصع از یک سو قادر به سخن گفتن و ابراز وجود است واز س ـوی د یگـر، بـه ه یـچ وج ـه د یوانه  نیست، چون بخوبی م ی داند چه بـر سـرش رفتـه، چـهمی خواهد و حتی چگونه تمنیات درونی اش را بیان کنـد . »اسـرار مـرگ م یـرزا ابوالحـسن خـانحکیم« با به کارگیری پوشش ی مردسالارانه به زیبایی خط بطلانی بر باورهای سنت ی  این فرهنگدرباره »دیگر«/ ثانوی بودن زن نسبت به مرد می کشد، و مرصع را به عنوان نمونه ای از یکـی  ازهزاران زن قربانی این فرهنگ تصویر می کند؛ زنی که بر خلاف زن مدرن قادر بـه  شـ کیبایی در برابر  این سنت است و زمانی که د یگر خ یلی د یر شده، زبان به سـخن مـی         گـشاید، سـخن ی کـ ه سـرانجام چ یزی را در زندگی اش تغ ییر نمی دهد و همچنان در حد یک اند یـشه ستـ ـرون  بـاقی می ماند.

در داستان پنجم، »شازده کوچولو« (1380)، جعفر مدرس صـادقی بـه نمـایش چگـونگی زوال  تدریجی اهمیت خانواده در دنیای مدرن می پردازد. دنیایی که در آن، بقول کریستوفر لـش  C. Lash، والدین نیستند که درباره شیوه تربیت کودکان تصمیم می گیرنـد، بل کـ ه ایـ ن موضـوعتوسط نهادها یی همچون جامعه معاصر، نظام آموزشی و رسانه ها به خانواده دیکته م ی شود. این بحران فرهن گی همگان ی، باعث می شود که دن یای  نوین در حالی به پیش رود که ه یچ ام یدی بـهآینده وجود ندارد (به نقل از پاینده 268). در این شرایط، مضمون خودشیفتگی به خوبی نمایان است. پاینـده در کتـاب گفتمـان نقـد دو نـوع خودشـیفتگی را از نظـر فرو یـ د بـاز  مـ ی گو یـد. خودشیفتگی اول یه که »در مرحله ای از رشد نیروی شهو ی حادث می شود و آن زمانی است کـ ه کودک خو یشتن را مصداق محبوب خود قرار می دهد«، ز یرا در بدو تولد »از تمایزگـذار ی بـ ین خود و دن یای پیرامون عاجز است و لذا مصداق امیالش، نفس خودش است« (پاینده 271). اگـردوران رشد و کودکی  به صورت هنجارمند سپری شـود »نیروگـذار ی روانـ ی او در نفـسش بـهآرامی جا ی خود را به نیروگذاری روان ی در مصداق امیال م ی دهد« (همان)، و این زمان ی اسـتکه فرد عاشق می شود. پس کسی که  نم یتواند عاشق شود به نوعی  بی          مـاری روانـی مبتلا سـت،زیرا ن یروگذاری روان ی اش به کسی غ یر از خودش معطوف نمی شود. پس  به گفته فرو ید عـشقنشانه سلامت روان است. و اما خودشیفتگی  ثانوی  به سبب »معکوس شدن جریان  نیروگـذار ی روانی از مصداق امیال به خود « ایجاد می شود، یعنی چنـ ین فـرد ی »ن یـروی شـهو ی خـود را ازدنیای  بیرون به درون (نفس) خویش معطوف می کند« (همان 272). این خودشیفتگی خط    رنـاکاست،  زیرا مانع از به وجود آمدن عشق تکیه گاه جویانه و استقلال غرایز جنس ی از غرایـ ز خـودمی شود. به گفته د یگر، وابستگ ی اول یه فرد به مادر ، به فرد دیگری انتقال نمی یابد، بلکه در خـودشخص متمر کز م ی شود، و به این ترتیب، عـشق ورزی بـه د یگـران نـاممکن مـ ی شـود . در ا یـن داستان، فرشته به شدت به مادر وابسته است و حتی قادر به اداره یک زندگ ی مستقل و بـه دور از مادر نیست. به هم ین دل یل، از رفتن به خارج سر باز می زند و حتی از رفتن به ماه عسل نیـ ز اکراه  دارد. پس از مرگ مادرش،  این  وابستگی بـه درون فرشـته منتقـل و او از عـشق ورزی بـهدیگران ناتوان می شود. به گفته لش، ریشه های  این  بیماری ارتباط نزدیکی بـا مدرنیتـه و نحـوه زندگی و کار در جامعه مدرن دارد: فرشته  در این داستان  بـ ه خـاطر پـرداخت ن وام  هـای ماهانـ ه آپارتمانشان ناگزیر از صبح تا عصر به کارهای ادار ی و دفتری رسـیدگی  مـی کنـد و بـا اربـابرجوع  سر و کله می زند و زمانی که به خانه باز می گردد آنقدر خسته است کـ ه حوصـل ه انجـامهیچ کار د یگری جز نشستن و چرت زدن روی مبل قدیمی را ندارد. با استناد به گفته های لـشمی توان گفت که فرشته نیز همچون سایر خودشیفتگان دوره مدرن فردی، است کـ سل، دلمـردهو افسرده که زندگ ی اش را  بی هدف و حتی  بی ارزش م ی بیند. او از برقراری روابط عمیق عاطفی با د یگران (به جز مردگان در قبرستان) ناتوان، از لذت زندگی بی بهره اسـت و شـادکام  ن یـست. فرشته می کوشد  تا خود را از هر محنتی که مم کن است از روابط انسانی متوجه او شود، مصون نگه دارد؛ بدین ترت یب، هما ن طور که فرو ید م ی گوید، عمل ی ترین تـدبیر بـرای ایـ ن مـصون یت، انزوای اخت یاری است که فرشته آن را برمی گزیند و »در برابر دنیای دلهـره آور  بیـ رون، فقـط بـاروی گرداندن از آن دنیا می تواند از خویش دفاع کند« (به نقل از پاینده 277).

در داستان می خوانیم که فرشته »با هیچ کس رفـت و آمـد و دوسـتی نداشـت . از ریخـتعمه اش و خواهر حمیـ د و همـه آشـناهای دور و نـزدیکش  بیـ زار بـود« (      صـادقی 358). ایـ ن خصوصیات باعث شده تا زندگی فرشته             مردهتر از هر مردگی  به نظر  آیـ د تـا جـایی کـ ه حتـی خواننده  نیز این شخص یت رو به زوال و مرگ تدریجی را تـاب ن مـی آورد. ایـ ن تـأثیر زنـدگی مدرن بر روی شخص  یتهایی است که ه یچ کدام از ارزش های سنت ی را حفظ نکرده اند، و هـیچ تکیه گاهی برا ی ز یستن ندارند . در  این داستان ، مدرن یته  به روشنی در رویارویی بـا سـنت قـرارمی گیرد. برای نمونه، فرشته گمان می کند »همه خاطره های پدرش، بنظرش رؤیاهای زودگذر ی بودند که واقع یت نداشتند . آن چه واقعیت داشت همین سال های تنها یی مطلق بـود کـ ه داشـتمی گذراند، هم ین وضع یت جد ید  بود« (همان). فرشته یک نارس یس مدرن است که بـا نگـاه درآب زلال چشمه، عاشق خود می شود، و با بی اعتنایی به عواطف عاشقانه حمید، رفتـه رفتـه بـهسوی زیبایی خویش در قعر آب گل آلود فرو می رود و نابود می شود.

داستان »در پشت آن مه« (1380)، نوشت ه اصغر عبـداللهی، بـه عنـوان آخـرین و یکـی  ازشگرف ترین داستان هایی است که مورد بررس ی قرار می گیرد. در  این داستان ، بـر اسـاس سـنت  در سواحل جنوب ی کشور، دختران به هنگام بلوغ ختنه و برای ازدواج آماده می شوند. سـعداویبا توجه به این که چنین عملی آسیب های  جسمی و روانی ناخوشـایندی بـ ه همـراه دارد (27-126)، در ریشه یابی علل این پد یده  م یگوید که این عمل ریشه در اقتـصاد  خـانواده  دارد، زیـ را تضمینی است برای حفظ عفت مادر آینده خانواده، و بـه ایـن ترتیـب، پـدر خـانواده اطمینـانخواهد یافت که فرزندانش، یعنی وارثان اموال او در آینده، محصول خود اویند (همان 129). با توجه به این ضمانت، اموال پدر در دایره خانواده باقی خواهد ماند، از آن خارج نخواهد شد، و بدست غ یر نخواهد رسید. بنابراین،  این  پدیده از سوی زبان و قوانین پـدران و مـردان در یـک  فرهنگ مردسالارانه دیکته م ی شود و، افزون بر آن، از جهت اقتصادی برا ی افراد ی کـ ه در ایـ ن سنت مشارکت دارند، نیز سودمند است.

به  این  ترتیب، نکته آش کار در داستان این است که خانواد ه دختـران، مباشـر و موکـ ل کـ ه همگی  به نحوی در این امر  مشارکت دارند ، ا ز نظر اقتصادی سود م ی برند.    حتـی خـانواده  هـای دختران که تا روز قبل، از ترس کشته شدن و یا هتک حرمت فرزندانـشان بـه شـدت نگـران وپریشان بودند، اینک  همگی با خرسندی کامل دختران کوچک شان را از خود جدا مـ ی کننـد ، در حـالی که »گاهی یکی از تازه عروس ها بر می گشت و ضجه مـی زد و دی گــران بـا او هـم آواز مـ یشدند« (عبداللهـی 52-251). سود اقتصاد ی  این کار، جز یره      نـشینان را بـ ه       قـدری وسوسـه می کند که حت ی مهر و عطوفت بین والدین و فرزندان به آسانی فراموش می شود. پیشنهاد خـانمسعداوی  نیز برا ی آموزش خانواده ها در چنین  جوی بس یار نـامم کن مـ ی نمایـ د، چـرا کـ ه نمـادآموزش یعنی خانم معلم جزیره، از سوی خانواده های دختران مورد  بی مهری و حتـ ی ضـرب وشتم قرار می گیرد؛ او برا ی هم یشه آنجا را ترک م ی گوید و کـ لاس  هـای درس جــزیره تعط یـ ل می شوند. برهم کنش سنت و مدرنیته در این داستان نشانگر ایـ ن حقیقـت اسـت کـ ه بـا وجـودپیشرفت برخ ی جوامع به سمت مدرن یته، هنوز عواملی از سنت پابرجا مـی ماننـد کـ ه از جهـتاقتصادی منافع افراد بسیاری را تأمین م ی کنند. این سنت ها به بهانه عفت زنان بـر آنـان تحمیـ ل می شوند، در حالی که سلامت روانی و جسمی آنان را برای همیشه به مخاطره می اندازند.  نتیجه  

 برهمکنش و درهم تنیدگی سنت و مدرنیته در داستان های کوتـاه  ای         رانـی معاصـر        مقولـهای بس  پیچیده است ، بن حوی که نم ی توان  مرزی م یان آن ها قرار داد. سنت و مدرنیته به            قـدری بـه یکدیگر  وابستهاند که فقدان یکی باعث بی معنا شدن دیگری است. داستان  هـای مـذکور نـه بـرسنت صحه می گذارند و نه مدرنیته را به عنوان راه حل مشکلات زندگ ی بشر معرفی مـی کنـد . نه تنها شخصیت سنت ی در بند چارچوب های فرهنگ ی ناپذیرفتنی است،  بل که شخـصیت مـدرنِ گریزان از همه ا ین پا یبندی ها هم دچار شکست م ی شود. سنت            مطلق و یا مدرنیتـه  بـی چـون وچرا در اینجا به یک اندازه بیهوده و شکننده اند.

به رغم           وابستگی معنا یی  میان سنت و مدرنیته،  این دومقوله در تقابـل بـا یکـدی گــر قـرار میگیرند. این  رویارویی به آغاز جنگ ی سرد میان شخص     یتها م  یانجامد. این در حالی است که چنین          جنگی، اگر چه مفهوم مرگ و جدایی را به همراه دارد، درگ یـری و درهـم  پـیچش را ن یـز تداعی  می کند. به زبان  دیگر، این  داستانها بدون بهره بردن از    مقولههای  سنتی، موفق به نمایش ظهور زن مدرن نم ی شدند. در این جدال، گاهی سنت، مدرنیتـه را  شکـ ست   مـیدهـد و گـاهی فضای مدرن، یک سنت ریشه دار را به چالش می کشد، اما این بدان معنـا نیـ ست کــه مدرن یتـه میتواند این سنت را از ریشه برکند. به همین نسبت، به نظر   مـیآیـ د  کـه      شخـصیت  هـای ایـ ن داستـان ها در بـرابـر مصادیق سـنت و مدرنیته درجات متفـاوت ی از وا کـنش را از خـود نـشـان  میدهند، گاهی تسلیم می شوند، گاهی تا پای مرگ مبارزه م یکنند، و گاه قربانی می شوند.

رابطه پر کشمکش  میان سنت و مدرنیته (سنت  و/ یا     مدرنیته) چشمه  پویا و جوشنده ششداستان  این مقاله است . اگرچه  این           مقاله  ب ه هیچ وجه قصد تعمیم این             نتیجهگیـری را بـه دیگـرداستان های معاصر ندارد، باید اذعان داشت که بنمایه رابطه متقابـل سـنت و مدرنیتـه ، از مـرزداستان های م ذکور فراتر می رود، و نشان  م یدهد که در زندگی غیرداستانی نیز شاهد           چـالشهـاو در  هم تن یدگ یهای مشابه ی هست یم. پس        همانطور که  نمی توان در زنـدگی واقعـی سـنت یـا مدرنیته را به تنهایی برگزید، در داستان نیز چنین امری ناممکن است.

Bibliography Abdullahi, A. (1380/2002). “Dar Posht-e An Meh.” Beshno az Vey Chon Hekayat Mikonad. Ed. H. Ouliaeinia. Tehran: Nimnegah. 237-252.

Cheheltan, A. H. (1380/2002). “Asrar-e Marg-e Mirza Abul-Hassan Khan Hakim.” Beshno az Vey Chon Hekayat Mikonad. Ed. H. Ouliaeinia. Tehran: Nimnegah. 177189.

Felman, S. (1995). “Women and Madness: The Critical Phallacy.” (1975). A Cambridge Companion to Edith Wharton. Ed. Millicent Bell. Cambridge: Cambridge University Press. 7-20.

Foucault, M. (1979). Discipline and Punishment. Trans. A. Sheridan. Hammondsworth: Penguin.

Gear, A. E. (1380/2002). Postmodernism va Bohran-e Zist-Mohit-i. Trans. E. Sabet-i. Tehran: Cheshmeh.

Gusset, J. O. Y. (1381/2003). “Padideh-ye Ezdeham Jam’iat.” Trans. H. Boshrouyeh.

Matn-ha-yi Bargozideh az Modernism ta Postmodernism. Ed. L. E. Cohen. Persian Ed. A. Rashidian. Tehran: Ney. 221-227.

Koushan, M. (1380/2002). “Ayneh-ye Sangi-e Madarbozorg.” Beshno az Vey Chon Hekayat Mikonad. Ed. H. Ouliaeinia. Tehran: Nimnegah. 43-56.

Mirabedini, H. (1387/2009). Seir-e Tahavol-e Adabiat-e Dastan-I va Nemayesh-i. Tehran: Farhangestan-e Zaban va Adab-e Farsi.

Nietzsche, F. W. (1382/2004). Will to Power. Trans. M. B. Houshyar. Tehran: Farzan.

Ouliaeinia, M. (1384/2006). Negareshi Tahlil-i bar Adabiat-e Amrica (Az Zaman-e Jang-e Dakhel-i ta be Emrooz). Vol. 2. Tehran: Mirsaeidi Farahani.

Ouliaeinia, H. (Ed.). (1380/2002). Beshno az Vey Chon Hekayat Mikonad. Tehran: Nimnegah.

Parsipour, S. (1380/2002). “Bagh-e Farrokhleqa.” Beshno az Vey Chon Hekayat Mikonad. Ed. H. Ouliaeinia. Tehran: Nimnegah. 13-27.

Payandeh, H. (1382/2004). Gofteman-e Naghd: Maghalat-i dar Naghd-e Adabi. Tehran: Rouznegar.

Ravanipour, M. (1380/2002). “Kanizoo.” Beshno az Vey Chon Hekayat Mikonad. Ed. H. Ouliaeinia. Tehran: Nimnegah. 69-92.

Robbins, R. (2000). Literary Feminisms. London: Macmillan.

Sadeghi, J. M. (1380/2002). “Shazdeh Kouchulou.” Beshno az Vey Chon Hekayat Mikonad. Ed. H. Ouliaeinia. Tehran: Nimnegah. 345-264. Sa’dawi, N. (1995). “Circumcision of Girls.” One World, Many Cultures. Ed. S.

Hirschberg. New York: Macmillan. 120-133.